ელგუჯა ხინთიბიძე

სიახლენი ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნის პრობლემატიკაში[1]

„ვარლაამ და იოასაფის სულისმარგებელი ისტორია“, რომელიც გვიანდელ შუა საუკუნეებში ბერძნული ენიდან მრავალგზის თარგმნის შემდეგ რენესანსის წინარე პერიოდის ევროპის ყველა ხალხის უაღრესად პოპულარული თხზულება იყო, XII საუკუნიდან ბერძენ და ლათინელ გადამწერთა, ხოლო XIX საუკუნიდან ბიზანტინისტთა წინაშე მრავალ ამოუცნობ პრობლემას წარმოშობს. შედარებითი ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით იგი ყველაზე თვალსაჩინო თხზულებაა, რადგან საფუძველს აშკარად ინდური ბუდას ცხოვრებიდან იღებს, ხოლო ჩვენამდე მოღწეული სახით ცნობილია როგორც ქრისტიანული, ასევე მაჰმადიანური რედაქციებით. ამას ისიც ემატება, რომ თხზულების სხვადასხვა გადამუშავება თუ თარგმანი ჩვენამდე მოღწეულია როგორც აღმოსავლურ (არაბულ, სპარსულ, ებრაულ...), ასევე ქრისტიანული გადამუშავებით ქართულ, ბერძნულ, ლათინურ, რუსულ და დასავლეთ ევროპის თითქმის ყველა ხალხთა ენებზე. ბიზანტინისტთათვის განსაკუთრებით საძიებელი აღმოჩნდა წარმომავლობის და ავტორობის საკითხი, რამდენადაც იგი  შეფასდა  არა მხოლოდ უპოპულარულეს, არამედ ბიზანტიური მწერლობის უბრწყინვალეს თხზულებად. საუკუნეზე მეტია, რაც ბიზანტინისტთა მიერ სხვადასხვა თვალსაზრისია წარმოდგენილი ამ თხზულების (რომელსაც უკანასკნელი პერიოდის სამეცნიერო კვლევებში ბარლაამ-რომანის სახელით მოიხსენიებენ) ავტორის შესახებ, დაფუძნებული XI საუკუნიდან მოღწეულ პირველწყაროთა ორ ცნობაზე — საბაწმიდელი უცნობი ბერი იოანე, რომელიც უპირატესად წმინდა იოანე დამასკელად მიიჩნევა, ან წმინდა ეფთვიმე ათონელი. ქართველი მეცნიერები ამ კვლევაში ეფთვიმე ათონელის ავტორობის სამტკიცებლად უფრო აქტიურად წინა საუკუნის მეორე ნახევრიდან ჩაერთვნენ. დღეისთვის უკვე თითქმის ყველა ევროპელი მკვლევარი თვლის, რომ ავტორი წმიდა ეფთვიმეა და ბარლაამ-რომანი ქართული ბალავარიანიდანა გადამუშავებული. ქართველოლოგთა არგუმენტირებას საბოლოო წერტილი დაუსვა შეიერნის სააბატოს ბიზანტინოლოგიური ინსტიტუტის მიერ XXI საუკუნის პირველივე ათწლეულში გამოცემულმა ორტომეულმა ,,ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის“ ბერძნული კრიტიკული გამოცემისა (რობერტ ფოლკის ხელმძღვანელობით), სათანადო კრიტიკულ აპარატითა და სამეცნიერო კვლევითურთ. ციფრული ტექნოლოგიური კვლევების სიზუსტით გამოვლინდა ბარლაამ-რომანის ტექსტის მიმართებანი  ბიბლიურ, წმინდა მამათა თუ აგიოგრაფიულ თხზულებებთან. სვიმოონ ლოღოთეტის მეტაფრასული მენოლოგიონის კვლევის ცნობილი სპეციალისტის, ქრისტიანი ჰეგელის, ნარკვევმა ნათლად წარმოაჩინა ეფთვიმე ათონელის კავშირი ბიზანტიური აგიოგრაფიის მეტაფრასულ ტექსტებთან და ქართველი მოღვაწის დამსახურება ბიზანტიური მწერლობის წინაშე.

მიუხედავად ამ დიდი წინსვლისა ბიზანტიური ბარლამ-რომანის პრობლემატიკის შესწავლის მიმართულებით არის საკითხთა მთელი რიგი, რომელიც სხვადასხვაგვარად და ზოგჯერ არაკვალიფიციურადაა დასმული და ინტერპრეტირებული. ერთი მიზეზი ამ მდგომარეობისა ქართული პირველწყაროების არასრულფასოვანი შესწავლაცაა. წინამდებარე ნაშრომში მიმოვიხილავ რამდენიმე საკითხს, რომლებიც, ჩემი აზრით, მნიშვნელოვან სიახლეს წარმოადგენდნენ როგორც ამ თხზულების შესწავლის თვალსაზრისით, ასევე პირადად ჩემი ამ მიმართულებით მრავალათწლეული კვლევების კუთხით.

იოვანე ათონელის ანდერძი. ბარლაამის პრობლე­მატიკასთან მიმართებით როგორც ქართველოლოგთა, ასევე ბიზანტინოლოგთა შრომებში ხშირად მოიხსენიება ეფთვიმეს თარგმანების შესახებ მამამისის იოვანე მთაწმიდელის ანდერძი. იგი დართულია იოვანე ოქროპირის მათეს სახარების განმარტების ეფთვიმესეულ თარგმანზე, და ჩვენამდე მოღწეულია 9 ხელნაწერით, რომლებიც ერთმანეთს შორის რედაქციული თვალსაზრისით სხვაობას უჩვენებენ [9]. ანდერძში ერთი მნიშვნელოვანი მონაკვეთი ბიბლიოგ­რაფიული ხასიათისაა – იოვანე ჩამოთვლის მისი შვილის თარგმნილ წიგნებს. ერთი ხელნაწერის მიხედვით (ქუთაისის ისტორიული მუზეუმის N20), ამ ჩამონათვალში შეტანილია „თარგმანებაჲ ბალავარისი“. დანარჩენ ხელნაწერებში კი ეს თხზულება არ ჩანს: “მე გლახაკი ესე და ნარჩევი ყოველთა მონაზონთაჲ იოვანე მწუხარე ვიყავ ამის საქმისათჳს, რომელ ესრეთ ქუეყანაჲ ქართლისაჲ ნაკლულევან იყო  წიგნთაგან და დიდი ხარკებაჲ და მოღუაწებაჲ ვაჩუენე და შვილი ჩემი ეფთიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძულითა სრულად და გამოთარგმანებად წარჰვმართე წიგნთა ბერძულისა ენისაგან ქართულად“ [7, გვ. 96]. ეს კონტექსტი გააზრებულ იქნა იმგვარად, რომ იოვანე ჩამოთვლის ეფთვიმეს მიერ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ წიგნებს, რამაც აზრთა სხვადასხვაობა გამოიწვია იმ რედაქციის მიმართ, რომელშიც “თარგმანებაჲ ბალავარისიცაა“ დასახელებული (ქუთ. 20). დიოლგერი ენდობოდა რა ამ რედაქციას, თავისი ვარაუდის სამტკიცებლად იმოწმებდა: ეფთვიმემ ბალავარი ბერძნულიდან თარგმნა ქართულადო [13, გვ. 37]. ბარლაამ-რომანის სხვა მკვლევრები უპირატესობას ანიჭებენ და სანდოდ მიიჩნევენ ანდერძის იმ რედაქციას, რომელიც დანარჩენ ხელნაწერებში იკითხება: კ. კეკელიძე [5, გვ. 188], პ. პეეტერსი [24, გვ. 286] და სხვები. ამიტომაც უფრო თანამედროვე ევროპელი ბიზანტინისტებიც იოვანეს ანდერძში მის მოუხსენიებლობას იმით ხსნიან, რომ ეფთვიმეს ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილი თხზულება ამ ნუსხაში ვერ მოხვდებოდა [17, გვ. 357]. პირადად მე იმას ვვარაუდობდი, რომ იოვანეს ანდერძის ჩამონათვალი არ უნდა გავიაზროთ იმგვარად, რომ იგი ეფთვიმეს მიერ მხოლოდ ბერძნულიდან ქართლად თარგმნილ წიგნებს შეიცავს. ეს აზრი ანდერძში კატეგორიულად არაა გამოკვეთილი. ამდენად, ამ ჩამონათვალში ბალავარის დასახელებას იოვანესეულად მივიჩნევდი [20, გვ. 281].

იოვანეს ანდერძის ის რედაქცია ეფთვიმეს თხზულებათა ნუსხაში მეხუთე ადგილას ბალავარიანს (“თარგმანებაჲ ბალავარისი“) რომ მოიხსენიებს, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, დაცულია მხოლოდ ერთ ხელნაწერში (ქუთ. 20). ხელნაწერი, რომელიც ადრე გელათის მონასტრის კუთვნილება ყოფილა, თარიღიანია, გადაწე­რი­ლია 1048 წელს მანგლისში [7, გვ. 95]. ამ ანდერძის სხვა რედაქცია, რომელიც ჩამონათვალში ბალავარს არ მოიხსენიებს, 8 ხელნაწერშია დაცული [9, გვ. 97]: მათგან რამდენიმე XI საუკუნისაა. ორი კი ეფთვიმეს სიცოცხლეშია გადაწერილი ათონზე. კერძოდ, თარიღიანი Ath. 13 (1008 წ.) და Ath. 10, მიჩნეული 1002 წლის ხელნაწერად.[2]

 თვალსაზრისს რომ თავდაპირველი, ანუ იოვანესეული ის ჩამონათვალია, რომელშიც ბალავარიანი მოიხსენიება, შემდეგ გარემოებებზე დაყრდნობით ვაყალიბებ:

1. ანდერძში კატეგორიულად არ იკითხება, რომ იოვანე ჩამოთვლის ეფთვიმეს მიერ მხოლოდ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ წიგნებს. იოვანე წერს: „შვილი ჩემი ეფთვიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძნულითა სრულად და გამოთარგმანებად წარჰვმართე წიგნთა ბერძნულისაგან ქართულად“,  და იქვე აგრძელებს: „და აღიწერნეს ჩუენ მიერ სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა, ძრიელებითა ცხოველმყოფელისა პატრონისა ჯუარისაჲთა მეოხებითა წმიდისა ღუთისმშობელისაჲთა და ყოველთა წმინდათაჲთა წიგნნი რაოდენცა უძლეთ წერად“ [7, გვ.96]. მართალია, კონტექსტი თითქოს იმას მიანიშნებს, რომ  ჩამონათვალში მხოლოდ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილი წიგნები უნდა იყოს, მაგრამ იოანეს სიტყვები „აღიწერნეს ჩვენ მიერ“ სავარაუდოა იმას მიუთითებდეს, რომ მათ მიერ (ეფთვიმესა და იოანეს მიერ) დაიწერა შემდეგი წიგნები. „აღიწერნეს“ ნიშნავს დაიწერა. ამავე მნიშვნელობითაა სიტყვა „აღწერა“ იმავე ანდერძის სხვა მონაკვეთში: „აწ გევედრებით ყოველთა, რომელთა მიიწიოს ესე წიგნი, რომელთაცა აღსწეროთ და რომელნიცა იკითხვიდეთ და რომელნიცა ისმენდეთ ჴსენებულმცა ვართ ლოცვათა შინა თქუჱნთა ...“ [7, გვ. 97].

2. ამ ანდერძს იოვანე ღრმად  ხანდაზმული და უძლური წერს, რის შესახებ თავადაც არაერთგზის მიუთითებს. ტექსტიც არ არის მწყობრი. მიუხედავად ამისა, ანდერძის სწორედ ის მონაკვეთი, რომელიც ამჯერად ჩვენი ინტერესის საგანია, იმაზე მეტყველებს, რომ იოვანე საკუთარ ღვაწლზე, ანუ საკუთარ დამსახურებაზე (ქვეყნის მიმართ მის მიერ გაწეულ სამსახურზე) მოგვითხრობს და ამაზე თავადაც მიუთითებს: „ქუეყანაჲ ქართლისაჲ ნაკლულევან იყო  წიგნთაგან და დიდი ხარკებაჲ  და მოღუაწებაჲ ვაჩუენე“ და ჩამოთვლის თავის დამსახურებებს ამ მიმართულებით: „შვილი ჩემი ეფთიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძნულითა სრულად“, წარვმართე იგი „გამოთარგმანებად... წიგნთა ბერძნულისაგან ქართულად“, ჩვენ მიერ დაიწერა წიგნები, რამდენიცა შევძელით („აღიწერნეს ჩუენ მიერ... წიგნნი, რაოდენიცა უძლეთ წერად“ (Ath. 10; 7, გვ. 96). ასე რომ, ანდერძის თანახმად, სხვადასხვა ფაქტებია: იოვანეს მიერ თავისი შვილის დასაქმება ბერძნულიდან ქართულად წიგნების თარგმნაზე  და  მეორე მხრივ, ეფთვიმესა და იოვანეს მიერ წიგნების დაწერა.

3. გავრცელებული თვალსაზრისი, რომელიც ანდერძის ქუთაისის 20 ხელნაწერში არსებულ ვერსიას გვიანდელად თვლის, ემყარება ვარაუდს, რომ ანდერძის რომელიღაც გადამწერს სცოდნია, რომ ეფთვიმემ ბალავარიც თარგმნა და ამიტომაც იგი ნუსხაში ჩაუმატებია. მე ვფიქრობ, რომ ეს ვარაუდი ძალზე საეჭვოა. ჯერ ერთი,  ძნელი სარწმუნოა, რომ რომელიღაც გადამწერს სცოდნოდა ეფთვიმეს მიერ ბერძნულად დაწერილი ბარლაამის შესახებ; არ დაჰკვირვებოდა იმას, რომ მისი ადგილი არაა იოვანეს ჩამოთვლილ წიგნთა შორის და  შიგ ჩაერთო.  ეს მაშინ, როცა ამ ჩამონათვალს არ დაუმატა ეფთვიმეს თარგმნილი და მისთვის ბევრად უფრო ცნობილი ქართული წიგნები, რომლებიც ანდერძის სხვა ნუსხებში ჩანს. „თარგმანებაჲ ბალავარისი“ ამ ნუსხაში დანამატი რომ იყოს, მისი ადგილი ბოლოში იქნებოდა და არა მეხუთე ადგილას.

4. ანდერძის სხვა ვარიანტში, რომელიც უფრო ადრინდელ და თანაც ათონურ ხელნაწერებშიცაა დაცული (კერძოდ, Ath. 10, Ath. 136), პირველ ვარიანტზე დამატებით ეფთვიმეს თარგმნილი 6 თხზულებაა დასახელებული, ხოლო ბალავარიანი კი ამოღებული. ეს ხელნაწერები ათონზე იმ დროსაა გადაწერილი, როცა ეფთვიმეა ქართველთა მონასტრის წინამძღვარიც და ათონის მთელი სამონასტრო კორპორაციის სულიერი მოძღვარიც.   სწორედ მისი მეთვალყურეობით უნდა მომხდარიყო ამ ჩამონათვალის გადამუშავება: შევსებაც და ბალავარიანის ამოღებაც. იქ უნდა შენიშნულიყო, რომ ბალავარიანის  ადგილი არ იყო  ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ თხზულებათა შორის. ასე რომ, ამ ანდერძის გადამუშავებული ვარიანტი სწორედ ისაა, რომელშიაც ჩამონათვალის ნუსხა შევსებულია, ხოლო ბალავარიანი ამოღებული

ეფთვიმე რომ დაინტერესებული იყო მის მიერ თარგმნილი იოვანე ოქროპირის მათეს სახარებაში ჩართული ანდერძის გადამუშავებით, აშკარად ჩანს. შემონახულია ამ თხზულების ათონზე ეფთვიმეს სიცოცხ­ლეში და მისივე დავალებით 1008 წელს გადაწერილი ხელნაწერი – Ath. 13. ამ ხელნაწერში შეტანილი ანდერძიდან „ამოღებულია II ნაწილი, ანუ ის მონაკვეთი, სადაც იოვანე სწორედ ექვთიმეს ღვაწლზე გვესაუბრება და დასახელებულია ექვთიმეს მიერ თარგმნილი წიგნები“ [9, გვ. 97].

5. იოვანეს ანდერძის ბალავარიანზე მიმათითებული ვარიანტი (ქუთ. 20), რომ სხვა ვარიანტებზე ადრინდელია, ამას ისიც მიანიშნებს, რომ ამ ხელნაწერში დაცულ ანდერძის ტექსტს თან ახლავს თარიღი: „დაიწერა მთასა წმიდასა ათონას... ქორონიკონი იყო დასაბამითგან წელთაჲ ხფი“  (1002 წელი - ე.ხ.) [ 7, გვ.98). რაც მიანიშნებს ან  იოვანეს მიერ ანდერძის დაწერის თარიღს,  ან  ამ  თხზულების (მათეს სახახების თარგმანების), რომელსაც ეს ანდერძი ერთვის, თარგმნის დასრულებას, ან კიდევ იმ ხელნაწერის დაწერის დროს, რომლისგანაც მომდინარეობს ქუთაისის მუზეუმში დაცული ხელნაწერი. Ath. 10-ში, რომელიც ამ თხზულების შემცველი ჩვენამდე მოღწეულ ყველაზე ადრინდელ ხელნაწერად  ითვლება, ეს მინაწერი აღარ იკითხება. უფრო მეტიც, Ath. 10-ის გადამწერს ანდერძის ბოლო წინადადების გადაწერა დაუსრულებლად შეუწყვეტია, („ვინცა იკითხვიდეთ შრომისათჳს...“ - [12, გვ.344]). უნდა ვიფქროთ, რომ ხელნაწერიდან თარიღის გადმოტანას მორიდებია.

იოვანეს ანდერძის ბალავარიანზე მიმათითებული ვარიანტი (ქუთ. 20), ჩვენამდე მოღწეულ სხვა ვარიანტებზე უფრო ადრინდელია. ყველა სხვა მათგანი ანდერძის შემდგომ გადამუშავებაზე მიანიშნებს.  მაშასადამე,  ძველ ქართულ წყაროებში XI საუკუნის დასაწყისისათვის მითითებულია, რომ ეფთვიმე ათონელი უკვე მუშაობდა ბარლაამ-რომანის შექმნაზე. უფრო მეტიც, ამ ანდერძში ბალავარიანი მეხუთე ადგილასაა. ამ ნუსხის პირველი სამი თხზულება, როგორც ვარაუდობენ [5, გვ. 198-204], ეფთვიმეს ყველაზე ადრინდელი თარგმანებია. ბალავარიანის   შემდეგ კი ნუსხაში 15 თხზულებაა ჩამოთვლილი.  ესეც შეიძლება ერთგვარ ორიენტირად გამოდგეს  ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნის დასათარიღებლად.

ბარლაამ-რომანის დათარიღებისათვის. იოვანეს ანდერძის განხილვის შედეგად მიღებული დასკვნები ეფთვიმეს მიერ ბერძნული ბარლაამის შექმნის დათარიღებისათვის  საკმარისი  არ არის. საკითხი არც ისე მარტივად უნდა გადავწყვიტოთ, რომ ეფთვიმე როგორღაც წააწყდა მეტაფრასტულ ტექსტებს და მათი მოშველიებით ბალავარის თარგმნა გადაწყვიტა [17, გვ. 6]. ჩემი თვალსაზრისი ბერძნული ბარლაამის შექმნაზე რამდენიბე პუბლიკაციით იყო ცნობილი  ევროპული სამეცნიერო წრეებისათვის უკვე წინა საუკუნის დასასრულს [19;18;32;21].  

ბერძნული ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის შექმნა არ შეიძლება მიჩნეულ იქნას შემთხვევით გარემოებად, მთარ­გმნელისა თუ ავტორის მხოლოდ პირადი ინტერესის შემოქმედებით აქტად. ჩანს, რომ თხზულების პოპულა­რიზაციის იდეას იმთავითვე ძალიან დიდი მხარდაჭერა აქვს. X საუკუნის ბოლო ათწლეულების დროს შექმნილი თხზულება თვით XI საუკუნის დასაწყისიდანვე და შემდგომ ამავე საუკუნიდან ათობით ხელნაწერითაა მოღწეული. ამავე საუკუნეში იგი ორგზისაა თარგმნილი ლათინურად, სავარაუდოდ, რუსულად და არაბულადაც. ეს მაშინ, როცა ამ დროისათვის ვარლაამი და იოასაფი არ არიან ბერძნული ეკლესიის წმინდანები, მათი კანონიზაცია ბიზანტიური ეკლესიის კალენდარში მთელი საუკუნის შემდეგ ჩანს. ვფიქრობ, თხზულების შექმნის პერიოდისთვის ბიზანტიის სოციალურ-პოლიტიკურსა და სასულიერო ცხოვრებაში უნდა ყოფილიყო საჭიროება და  მიზეზი იმისა, რომ გაჩენილიყო ამგვარი აგიოგრაფიული თხზულება. ჩემი აზრით, ამ მიზეზსა და საჭიროებაზე თვით ბარლაამ-რომანის თემატური და იდეური მონახაზი მიანიშნებს. ეს კი არა მხოლოდ ორი მორწმუნის ღვაწლისა და სულიერი  ამაღლების  წარმოჩენაა, არამედ მასთან  ერთად  და  მასზე უპირატეს  წარმართული ქვეყნის ქრისტიანობაზე მოქცევის პროპაგანდა: წარმართობის განქიქება, ქრისტიანობის აპოლოგია და გაქრისტიანებული ქვეყნის ბედნიერებისკენ სვლის დემონსტრირება [18, გვ. 499].

ამ იდეოლოგიის პროპაგანდა ბიზანტიის სახელმწიფოსა და ეკლესიისათვის მთელი მეათე საუკუნის დღის წესრიგში იყო, ხოლო სასიცოცხლო ინტერესად იქცა ამავე საუკუნის უკანასკნელი ორი ათეული წლის განმავლობაში. ეს იყო წარმართული რუსეთისა და მთელი სლავების – ბულგარელების, სერბების  გაქრისტიანების საკითხი. IX საუკუნის მეორე ნახევრიდან ბიზანტიის იმპერიის საგარეო პოლიტიკის ერთი უმთავრესი მიმართულება ჩრდილოეთით მცხოვრებ წარმართ ხალხთა ქრისტიანობაზე მოქცევა იყო [18, გვ. 500-501]. ამაზე ნათლად მეტყველებს საისტორიო წყაროები ბიზანტიის იმპერატორებზე: ნიკიფორე I (802-811), ბასილი I (867-886), კონსტანტინე პორფიროგენეტი (913-959), რომანოს I (920-944), ნიკიფორე II (963-969), იოანე ციმისხი (969-976), ბასილი II (976-1025) [27, გვ. 322-325]. ამ ჩამონათვალთაგან უკანასკნელმა მრისხანე იმპერატორმა ბასილიმ ცეცხლითა და მახვილით დაასრულა ბულგართა გაქრისტიანება და იმპერიისათვის შემოერთება. ამის უწინარეს კი, იმდროინდელი სამეფო კარისა და საპატრიარქოს დიპლომატიამ რუსეთის მთავრის ვლადიმირის გაქრისტიანებით რუსეთი ბიზანტიის ხანგრძლივ მეგობრად აქცია. 986 წელს იმპერიის დიდი მხედართმთავარი ბარდა ფოკა სამეფო კარის წინააღმდეგ აჯანყდა და სამხრეთის პროვინციებიდან დიდი ლაშქარი დაძრა დედაქალაქის წინააღმდეგ. იმპერატორმა დახმარება კიევის ახალგაზრდა მთავარს ვლადიმირს სთხოვა. დიპლომატიის გეგმა ასეთი იყო: ვლადიმირს 6000-იანი არმია უნდა გაეგზავნა ბასილი იმპერატორის დასახმარებლად და შემდეგ, თუ ვლადიმირი მიიღებდა ქრისტიანობას და მონათლავდა თავის ხალხს,  მას ცოლად შერთავდნენ იმპერატორის ახალგაზრდა დას, ანას. მოლაპარაკება გარკვეული წინააღმდეგობებისა და გართულებების შემდეგ შესრულდა. პრინცესა ანა დედოფლად გაგზავნეს რუსეთში, მღვდელმსახურთა დიდი შემადგენლობით სამეფო კარისა და ხალხის მოსანათლად. ეს იყო  988 ან 989 წელს. ესა ის დროა, როცა ბიზანტიის სამეფო კარსა და კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ქრისტიანობის პროპაგანდისთვის სჭირდებოდა წარმართობის განქიქება, ახალი რელიგიის აპოლოგია, რწმენის უმთავრესი პოსტულატების მარტივი და მიმზიდველი ინტერპრეტირება, ახალგაზრდა მეფის მიერ ქვეყნის გაქრისტიანებით ბედნიერების დამკვიდრების მიმზიდველი ამბის თხრობა. ამ მისიას ემსახურება ეფთვიმე ათონელის მიერ ბერძნულ ენაზე შექმნილი ბრწყინვალე სასულიერო რომანი – სულისმარგებელი ისტორია ბარლაამისა და იოასაფისა.

ბარლაამ-რომანი რომ მისიონერული მიზნით შექმნილი თხზულებაა, ამას ამტკიცებს არა მხოლოდ თხზულების ნარატიული ნაწილი (ანუ საინტერესო ამბავი ახალგაზრდა მეფის მიერ ქვეყნის გაქრისტიანებისა), წარმართობის განქიქება და ქრისტიანობის აპოლოგია, არამედ ავტორისეული გადამუშავება სათარგმნელი დედანისა (ანუ ქართული ბალავარიანისა). ეს გადამუშავება ხდება მეტაფრასირების პრინციპით, ანუ აგიოგრაფიული ტექსტის შევსება სხვა პასაჟებით. ეს პასაჟები კი ყველა შემთხვევაში არის ღვთისმეტყველური. და, რაც არსებითია: ციტირებული პასაჟები, წინადადებები თუ ცალკეული შესიტყვებანი ჩართულია ბიბლიიდან, წმინდამათა ნაწერებიდან, საეკლესიო პრაქტიკაში დამკვიდრებული აგიოგრაფიული ტესტებიდან (კერძოდ, სვიმეონ ლოღოთეტის მონოლოგიონიდან). ეს ციტირებანი განსაცვიფრებელი სიზუსტით გამოვლინდა ბარლაამ-რომანის ბერძნული ტექსტის კრიტიკული გამოცემით [28].  ეს კი ბიზანტიურ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში დამკვიდრებული სტილია: ქრისტოლოგიური სიბრძნე უნდა ითქვას ბიბლიური სიტყვით და წმინდა მამათა მიერ თქმულით და არა საკუთრივ მთქმელის მიერ. ეს კარგად იყო გააზრებული შუა საუკუნეების ქართველ ავტორთა მიერ, რაც დასტურდება იოანე საბანისძის სიტყვებით, რომლებსაც საღვთისმეტყველო სწავლათა გადმოცემის შემდეგ ამბობს: ყველაფერი ეს „თავით თვისით“ (საკუთრივ მე) კი არ განგიმარტეთ, არამედ წინასწარმეტყველთა წიგნებით, მოციქულთა ქადაგებებით, წმიდა სახარებაში წერილით და ნეტარ მამათა მოძღვრებით [33, გვ. 55]. საღვთისმეტყველო სიბრძნის გადმოცემის ეს სტილი რომ კარგად იყო გააზრებული წმინდა ეფთვიმეს მიერ, ეს შენიშნულია სწორედ იმ ზემოთგანხილულ ანდერძსა და წინასიტყვაში, რაც იოანესა და ეფთვიმეს მიერ არის დართული იოანე ოქროპირისეულ მათეს სახარების თარგმანებაზე [9, გვ.100].

ბიზანტიის სამეფო კარის  უმთავრესი იდეოლოგიური ცენტრი  ათონის სამონასტრო კორპორაცია იყო, ხოლო მისი სულიერი მოძღვარი, ათანასე დიდი - სამეფო კართან ძალზე დაახლოებული. ამ უკანასკნელის მთავარი ინტელექტუალური საყრდენი კი ივირონის ქართველ ღვთისმეტყველთა განათლებული ჯგუფი იყო (ათანასეს ანდერძით, მის შემდეგ ათონის მთის მთელი საბერმონაზვნო კორპორაციის სულიერი მოძღვარი, ეპიტროფი, ქართველთა მონასტრის წინამძღვარი იოვანე, ხოლო მისი გარდაცვალების შემდეგ მისი შვილი ეფთვიმე უნდა ყოფილიყო). ივირონის ქართველებიც უშუალოდ იყვნენ დაკავშირებულნი სამეფო კარის ინტერესებთან (976 წელს აჯანყებული ბიზანტიელი მხედართმთავრის დასამარცხებლად სამეფო კარმა ქართველთა სამეფოსაგან დახმარების მისაღებად მოციქულად ათონელი ქართველი ბერი იოვანე-თორნიკყოფილი გაგზავნა). ამიტომ არაა მოულოდნელი ივირონის ქართველ ინტელექტუალთა დაინტერესება იმ პრობლემით, რაც ბიზანტიის სამეფო კარისა და ეკლესიისათვის ძალზე აქტუალური იყო.

ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნისა და გავრცელების ქრონოლოგია რომ რუსეთის გაქრისტიანების ეპოქას უკავშირდება, ამაზე თითქოს ჩვენამდე მოღწეული მატერიალური ფაქტებიც მიანიშნებს. ესაა თხზულების ბერძნული ხელნაწერები, რომელთაგან რამდენიმე მათგანს X საუკუნის დასასრულის თუ არა, XI საუკუნის უშუალოდ დასაწყისი წლებით ათარიღებენ. ეს კი თხზულების შექმნას, სავარაუდოდ, X საუკუნის უკანასკნელი ორი ათწლეულის პერიოდზე მიანიშნებს. ზემოთ განხილული იოვანე ათონელის ანდერძით, ეფთვიმეს მიერ „თარგმანებაჲ ბალავარისის“ დაწერის თარიღადაც ეს დრო შეიძლება ვივარაუდოთ. იოვანეს ანდერძის ეფთვიმეს თარგმანების ნუსხაში ერთგვარი ქრონოლოგიური თანმიმდევრობა ჩანს. დღემდე მოღწეული ხელნაწერებით დასტურდება, რომ აქ დასახელებული პირველი სამი თხზულება – მათეს სახარების თარგმანება, ბასილი დიდის სწავლანი, კლემაქსი – 980-იანი წლების დასაწყისში უკვე თარგმნილი იყო [5, გვ. 198-204]. ძალზე მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის ძალიან ძველი და მნიშვნელოვანი კვალი ჩანს რუსულ მწერლობაში. ძველი რუსული თარგმანი ამ თხზულების  ნაწყვეტებისა და იგავებისა  შეტანილია უძველეს რუსულ ქრისტოლოგიურ კრებულში – პროლოგი [31, გვ. 70-89]. მიჩნეულია, რომ რუსული თარგმანი ბარლაამისა შესრულებულია უშუალოდ ბერძნული ენიდან კიევის რუსეთში არაუგვიანეს XII საუკუნის პირველი ნახევრისა. ათონური წარმოშობისაა თხზულების სერბული და ბულგარული თარგმანები, შესრულებული XIII-XIV საუკუნეებში [31, გვ. 107]. ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის ჩვენამდე მოღწეული რუსული ხელნაწერები, სრული ან ფრაგმენტული სახით, 1000 ეგზემპლარამდე აღწევს [30, გვ. 246]. საინტერესოა, რომ თხზულების უძველესი თარიღიანი ბერძნული ხელნაწერი გადაწერილი ეფთვიმეს სიცოცხლეში, 1021 წელს, კიევის წიგნთსაცავში ინახება.

ეს თვალსაზრისი, ანუ თვალსაზრისი, რომ ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნა უნდა დათარიღდეს დაახლოებით X საუკუნის უკანასკნელი ორი ათწლეულით და ინსპირირებული უნდა იყოს ბიზანტიის სამეფო კარისა და ეკლესიის მიერ ჩრდილოელი წარმართი მეზობლების, რუსეთისა და, საზოგადოდ, სლავების, გაქრისტიანების იდეით, XXI საუკუნის პირველი ათწლეულის დასასრულიდან ევროპელ ბიზანტინისტთა ნარკვევებშიც გამოჩნდა. 2013 წელს პორტუგალიაში ვარლაამ და იოასაფის თხზულებაზე გამოქვეყნდა A. Ribas-ის დისერტაციის ელექტრონული ვერსია, რომლის ერთი უმთავრესი თეზა ის არის, რომ ბერძნულად ამ თხზულების შექმნა ბიზანტიის იმპერიის მიერ სლავების გაქრისტიანებას უნდა უკავშირდებოდეს.

ბარლაამის ლემის იოანეს შესახებ. ბერძნული ბარლაამის პრობლემატური საკითხების მსუბუქი ვარაუდებით გადაწყვეტა დამახასიათებელი იყო უპირატესად წინა საუკუნის პირველი ნახევრის გამოკვლევებისათვის. ერთი მათგანი იყო ბარლაამის ხელნაწერის ე.წ. ლემაში მოხსენებული ამბის წმინდა ქალაქში მომტანი საბაწმინდელი ბერის იოანეს (διὰ Ἰωάννου μοναχοῦ), ვინაობის ამოცნობით თხზულების ავტორობის საკითხის გარკვევა. როგორც ცნობილია, ბარლაამ-რომანის ძველი ბერძნული ხელნაწერები იწყება ვრცელი სათაურით ანუ ე.წ. ლემით. ამ ლემის ვარიანტთაგან ერთი მათგანი, რომელიც, ჩემი აზრით, ზოტენბერგისა და დიოლგერის თვალსაზრისის თანახმად, თავდაპირველი უნდა იყოს, ამგვარად იკითხება: „სულის მარგებელი მოთხრობა ეთიოპელთა, ეგრეთ წოდებულ ინდოთა, უშინაგანესი ქვეყნიდან, წმინდა ქალაქში მოტანილი პატივდებული და რჩეული კაცის იოანეს მიერ, [რომელი იყო] წმინდა საბას მონასტრის ბერი“ [შეადარე – 8, გვ. 224]. სწორედ ამ იოანე საბაწმინდელი ბერის ვინაობას აზუსტებენ ძველ ხელნაწერთა გადამწერები იოანე სინელად, იოანე ტაბენისიელად, ან უპირატესად იოანე დამასკელად. ამავე ლემისეული იოანეს საფუძველზე ვარაუდობდნენ მეცნიერ-მკვლევრები ბარლაამის ავტორად VI საუკუნის ანონიმ საბაწმინდელ იოანეს (ჰ. ზოტენბერგი), ან მეცხრე საუკუნის ეთიოპიელ მოგზაურ იოანეს (ა. კაჟდანი). ამგვარი ვარაუდებით ამოცნობა ბარლაამის ავტორის ვინაობისა, რა თქმა უნდა, არამეცნიერულია და საკითხის კვლევის პირვანდელი, უკვე განვლილი, ეტაპია. შემდგომი პერიოდის მეცნიერული კვლევები დაეფუძნა ბიზანტიურ წყაროებში ბარლაამ-რომანზე მიმანიშნებელი პირველი ფაქტების გამოვლენას (პ. პეეტერსი), ავტორის მიერ აღმოსავლური ნარატივის თეოლოგიური პასაჟებით გავრცობის წყაროების ძიებას (ფ. დიოლგერი, რ. ფოლკი), ბარლაამის სიუჟეტის ჩვენამდე მოღწეულ აღმოსავლურ (არაბულ, ქართულ) თხზულებებთან მიმართების კვლევას (დ. ჟიმარე, ე. ხინთიბიძე). თავისთავად, თხზულების ლემაში მოხსენიებული ამბის (თუ წიგნის) წმინდა ქალაქში მომტანი იოანეს ვინაობა, რა თქმა უნდა, საინტერესოა. (სხვა საქმეა, რომ არამეცნიერულია ამგვარი ვარაუდებით თხზულების ავტორის დადგენა). საქმე ისაა, რომ ამბის მთხრობელზე ან მიმტანზე მითითება დამახასიათებელია შუასაუკუნეების მწერლობის აპოფთეგ­მური ჟანრისათვის, რაც, ყველა შემთხვევაში, რეალურ ფაქტზე მითითება არ უნდა იყოს. მაგალითად, ამგვარად იწყება ქართული ბალავარიანის ყველაზე პოპულარული ვერსია – სიბრძნე ბალაჰვარისი: „გჳთხრობდა ჩუენ მამაჲ ისაკ, ძე სოფრონ პალესტინელისაჲ“ [1, გვ. 4]. ეს საფუძველი შეიძლება მოეძებნოს პ. პეეტერსის ვარაუდს იმის თაობაზე, რომ ამ ლემის იოანე გამოგონილი და არარეალური პიროვნებაა. ამ ვარაუდს რ. ფოლკიც იზიარებს [28, გვ. 85]. ქ. ჰეგელს ეს ვარაუდი საკითხის გადაწყვეტად მიაჩნია [17, გვ. 354]. გასული საუკუნის უკანასკნელი ათწლეულე­ბისათვის ბარლაამ-რომანის ავტორად ეფთვიმე ათონელის მიჩნევის თვალსაზრისი აქტუალური გახდა. ამდენად, ბუნებრივია, რომ ინდური ნარატივის წმინდა ქალაქში მომტანი ბერი იოანეს ვინაობის ძიება ივირონის დოკუმენტებში უნდა დაწყებულიყო. ამიტომაც ვასახელებდი მე ივირონის კულტურულ-ლიტერატურულ საქმიანობაში აქტიური სამი იოვანეს სახელს: იოვანე ათონელი, იოვანე-თორნიკე, იოვანე გოლგოთელი [10, გვ. 7] და განსაკუთ­რებულ ყურადღებას იოვანე-თორნიკეს ვუთმობდი [20, გვ. 219-220]. ჩემი ვარაუდი, როგორც სპეციფიკური თვალსაზრისი ამ საკითხზე, ევროპულ ბიზანტინისტიკაში დამოწმებულია [28, გვ. 85]. შევეცდები ჩემი ვარაუდის უფრო მკაფიო და დაბეჯითებით არგუმენტირებას.

დავიწყოთ იმით, რომ ბარლაამის ლემის პრობლემების შესწავლისას, ჩემი აზრით, განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მივაქციოთ თხზულების დასაწყისს („პროლოგი“ და „შესავალი“), რომელშიც ავტორი თავის თავზე და თხზულების შექმნის დეტალებზე საუბრობს. ამ დეტალებს ათონის ქართველთა ლავრასთან და თვით ეფთვიმესთან მივყავართ: ავტორი საუბრობს „ღვთაებრივ კაცებზე“, რომელთაც მას ეს ამბავი „სარწმუნო ჩანაწერებიდან თარგმნილი“ მიუტანეს. ამ განაცხადს, სარწმუნო ვარაუდით, ათონის სამონასტრო კორპორაციასთან და, კონკრეტულად, ივირონის ლავრასთან მივყავართ, სადაც ახალგაზრდა ეფთვიმეს სათარგმნ მასალას სხვები (კერძოდ მისი მამა იოვანე) აწვდიდნენ. თანაც, აქვე თქმულია, რომ ინდური ამბავი უკვე თარგმნილი სახით მიუტანეს: „არაფრით არ შემიძლია დუმილით ავუარო გვერდი იმ სულისმარგებელ ამბავს, რომელმაც ჩემამდე მოაღწია, მოიტანეს რა უტყუარ ჩანაწერებისაგან თარგმნილი“. (ასეთია ქართული ბალავარიანი !?).  ამბის მომტანის სახელი ლემაში იოანედაა დასახელებული. ავტორი ბერძენ მკითხველს მასთან მიტანილი ნარატივის ინდოეთს ეთიოპიად წარუდგენს. ჩემი აზრით, ამ აღრევასაც ისევ ეფთვიმესთან მივყავართ. წმინდა წერილის აღმოსავლეთის ხალხთა თარგმანებში (სირიული, სომხური, ქართული) „საქმე მოციქულთას“ ეთიოპიელი დედოფალი ინდოეთის დედოფლად იყო გადატანილი. ეფთვიმეს მიერ ბერძნული საკუთარი სახელებისა და ტერმინების ქართულად გადატანა ბიბლიური ტექსტების საფუძველზე ხდებოდა. ეფთვიმე თავად არის ამ ტექსტების მთარგმნელი [18, გვ. 493-496]. ბარლაამის ლემის (სათაურისა) და „პროლოგის“ კავშირი (ურთიერთმიმართება) აშკარაა სპეციფიკური დეტალებით: „სულისმარგებელი მოთხრობა“, „ეთიოპიელთა, ეგრეთ წოდებულ ინდოთა ქვეყანა“ და ამბის მომტანზე მითითება (ერთ შემთხვევაში წმინდა ქალაქში, მეორეში კი – ავტორთან). სათაურში ნათქვამია, რომ ესაა წმინდა საბას მონასტრის ბერის იოანეს მიერ წმინდა ქალაქში მოტანილი ინდოეთიდან მომდინარე სულის მარგებელი ამბავი, რაც „პროლოგშიც“ დასტურდება. პროლოგი გვამცნობს, რომ ამბავი, რომელიც ავტორს მიუტანეს იყო თარგმნილი: „მოიტანეს რა უტყუარ ჩანაწერებისაგან თარგმნილი“( ἐξ ὑπομνὴμάτων ταύτην ἀψευδῶν μεταφράσαντες). უფრო მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ლემის მიხედვით, ამბის მომტანი ბერი თითქოს ერისკაცის ეპითეტებითაა შემკული: „პატივდებული და რჩეული კაცი“ (ἀνδρὸς τιμίου καὶ ἐναρέτου). შუასაუკუნეების საბერმონაზვნო ცხოვრების პოზიციიდან მოულოდნელია ბერის ამგვარი წარდგენა (გავიხსენოთ: ეფრემ მცირე, იოვანე მინჩხი, მიქელ მოდრეკილი, ცოდვილი იორდანე). ათონის მთაზე, ეფთვიმეს გარემოცვაში აღმოსავლეთიდან (ანუ ათონის აღმოსავლეთიდან) წიგნების, ამბების, და სხვა დიდი სიმდიდრის მიმტანი არის იოვანე-თორნიკე და თანაც წიგნები, რომლებიც მან ათონზე მიიტანა, თარგმნილი წიგნებია.  თანამედროვეთა მიერ იგი იყო შემკული ყველა ამგვარი საერო პატივით და მათ, მონაზვნად შემდგარი, დიდხანს არ ივიწყებდა. ზუსტად ამგვარი ეპითეტებით მოიხსენიებს იოვანე-თორნიკეს წმ. გიორგი მთაწმინდელი: „განთქმულმან და საჩინომან კაცმან“ [2, გვ. 50]. ... იოვანე-თორნიკე ათონის მთაზე მის მიერ მოტანილ და მისივე მოგებულ წიგნზე (სამოთხე - Ivir. Geo. 9) დართულ საკუთარ ანდერძში უფალს ამგვარად შესთხოვს: “...სალოცველად თავთა ჩუენთა – პირველად იოვანე-თორნიკ-ყოფილისათვის და აწ, წმიდა მეფეთა მიერ იოვანე სჳნგელოზისათჳს, რომელმანცა სიყუარულისათჳს ღმრთისა დაუტევა დიდებაჲ ქვეყნისაჲ და პოვა ზეცისაჲ“ [3, გვ. 47]. ესაა სიტყვები ქართველთა სახელგანთქმული მხედართმთავრისა, რომელსაც ბიზანტიის სამეფო კარისაგან პატრიკის დიდი წოდება ჰქონდა, ხოლო აჯანყებული ბარდა სკლიაროსის დამარცხების შემდეს სინკელოსის პატივიც მიაგეს. იოვანე-თორნიკე არა მხოლოდ ათონზე არამედ საქართველოს სამონასტრო წრეებშიც ყოველთვის საერო პატივითაც მოიხსენიებოდა. იგი მომგებელია ქართული სამონასტრო კულტურის უდიდესი განძის, ოშკში მისი წარსაგებლით გადაწერილი ათონის ბიბლიის. ამ უზარმაზარ წიგნს რამდენიმე გადამწერელი ჰყავს, რომლებიც ბიბლიის თითოეული წიგნის დასრულებისას მინაწერებს აკეთებენ, დალოცვით მოიხსენიებენ იოვანე-თორნიკეს მისი საერო წოდებების აღნიშვნით: „ქრისტჱ, შეიწყალე თორნიკ პატრიკი“(Ivir. Geo. 1, 220v), „ქრისტჱ, ადიდე თორნიკ პატრიკ“(397r), ქრისტჱ, შეიწყალე თორნიკ სჳნგელოზი“(117v), „ქრისტჱ, შეიწყალე იოვანე-თორნიკ“(271v), „ქრისტჱ, შეიწყალე მამაჲ იოვანჱ თორნიკ-ყოფილი“( 148r). ....

ლემის იოანე – წმინდა საბას მონასტრის ბერი. ბერძნული ბარლაამის ლემა კიდევ ერთ ენიგმას წარმოაჩენს. “სულის მარგებელი მოთხრობის“ “წმინდა ქალაქში“ მომტანი “პატივდებული და რჩეული“ კაცი იოანე “წმინდა საბას მონასტრის ბერადაა“ წარმოდგენილი. იოვანე თორნიკ-ყოფილი ბერი იყო, მაგრამ თუ იგი ოდესმე სტუმრობდა იერუსალიმს და სახელგანთქმულ საბაწმინდის მონასტერს, ამაზე ქართულ წყაროებში არავითარი მინიშნება არ ჩანს.

ათონის მთაზე იოვანეს სახელით ბერად შემდგარი ტაო-კლარჯეთის ქართველთა სამთავროს მხედართმთავარი თორნიკე ბიზანტიის სამეფო კარის თხოვნით სამშობლოში დაბრუნდა და სათავეში ჩაუდგა ქართველთა მხედრობას ბერძენთა ახალგაზრდა მეფეების წინააღმდეგ 976 წელს აჯანყებულ ბარდა სკლიაროსის წინააღმდეგ საბრძოლველად. ათონზე კი დაბრუნდა 979 წელს, სკლიაროსის დამარცხების შემდეგ. მთელი ამ ხნის განმავლობაში იგი ბერად რჩება იოვანე თორნიკ-ყოფილის სახელით და მჭიდრო კონტაქტი აქვს ტაო-კლარჯეთის დიდ ქართულ სამონასტრო კომპლექსთან. წმ. გიორგი მთაწმინდელი საგანგებოდ აღნიშნავს: „იყო რაჲ თორნიკ აღმოსავლეთს, მრავალნი ფიჩოსანნი და სახელოვანნი მონაზონნი ჩამოიტანნა სიმრავლე არამცირედი“ [2, გვ. 299]. ქართული წყაროები წარმოაჩენენ ამ პერიოდში იოვანე-თორნიკეს კავშირს  ოშკის დიდ ქართულ საბერმონაზვნო კულტურულ ცენტრთან. 978 წელს ოშკში იოვანე-თორნიკეს წარსაგებლით გადაწერილი და მისივე ანდერძით შემკული ქართული ბიბლიის ორტომეული ახლაც ივირონის წიგნთსაცავში ინახება. ზემოთ მოხსენიებული სამოთხეც, რომელშიც ასევე იოვანე-თორნიკეს ანდერძია ჩართული, ოშკშია მისი წარსაგებლით გადაწერილი და შეძენილი (Ivir. Geo. 9, 377v): „მე იოვანე თორნიკ-ყოფილმან, და ძმამან ჩემმან, იოვანე ვარაზვაჩე... მოვიგეთ და დავწერეთ წმიდაჲ ესე წიგნი...“. იოვანე თორნიკ-ყოფილის ანდერძი ამგვარად მთავრდება: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი დიდებულისა ლავრასა ოშკსა, საყოფელსა წმიდისა ნათლისმცემლისასა, მამობასა საბაჲსა, ქრისტემან აკურთხენ! ჴელითა სტეფანე დეკანოზისაჲთა და მისითვე ჴელთითა შეიმოსა, ღმერთმან აკურთხენ! ქორონიკონი იყო რჟზ“ [3, გვ. 47]. ამავე ლავრაში იწერება ათონის ბიბლიაც, რომლის მომგებელიც იოვანე-თორნიკეა, რაზედაც ზუსტად ასეთივე სიტყვებით მიუთითებს ერთ-ერთი გადამწერი: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი ლავრასა შინა დიდსა ოშკს, საყოფელსა წმიდისა ნათლისმცემლისასა“ (Ivir. Geo. 1, 213v). სამოთხე და ბიბლია ოშკის მონასტერში საბას წინამძღვრობისას 977 და 978 წლებში გადაიწერა. ერთი წლის შემდეგ (979-980 წწ.) ისევ იოვანე-თორნიკეს წარსაგებელით იქვეა გადაწერილი კიდევ ერთი საღვთისმეტყველო წიგნი („თქუმული კოზმან მეჭურჭლისაჲ აღმოყვანებისათჳს ნაწილთა წმიდისა იოვანე ოქროპირისათა...“ – Ivir. Geo. 3). გადამწერი იოვანე ჩირაჲ თავის „ანდერძს“ წიგნის მომგებლების სახელის ხსენებით იწყებს [6, გვ. 29]: „...წადიერ ვიყავი მსახურებისთჳს ღმრთივ-დიდებულთა უფალთა და წმიდათა მამათასა: პირველად იოვანე-თორნიკ სინგელოზისათჳს და ვარაზვაჩე-იოვანესთჳს ...“; და ამთავრებს წიგნის გადაწერის ადგილზე მითითებით: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი ლავრასა შინა დიდებულსა ოშკს, საყოფელსა წმიდაჲსა და დიდებულისა ნათლისმცემლისასა, წინამძღურობასა წმიდისა მამისა საბაჲსსა, ღმერთმან ადიდენ...“ (Ivir. Geo. 3,141r-v). როგორც ჩანს, „წმინდა მამა საბას“ სახელით მოიხსენიებდნენ ოშკის წინამძღვარ საბას მისსავე მონასტერშიც. 979 წელს, იოვანე-თორნიკე ამ წიგნებით ათონზე ბრუნდება. ბუნებრივია, რომ მონაზონი იოვანე, თორნიკ-ყოფილი, ოშკში საბას წინამძღვრობისას მისი წარსაგებილით გადაწერილი და მისივე ანდერძებით შემკული წიგნებით და ასევე მრავალი ბერ-მონაზონით ივირონში დაბრუნებული, ათონელ მონაზონთა წრეში „წმიდა საბას მონასტრის ბერად“ სახელდებულიყო. ამიტომაცაა მოსალოდნელი, რომ ოშკის მონასტრიდან წმინდა საბას წინამძღვრობის დროინდელი ბერის იოვანე-თორნიკეს მიერ ათონის ქართველთა ლავრაში მოტანილი წიგნი ბერძნულ თარგმანში სათაურშივე თვით მთარგმნე­ლისა და ავტორის (ეფთვიმეს) მიერ დასახელე­ბულიყო “პატივდებული და რჩეული კაცის იოვანეს, წმინდა საბას მონასტრის ბერის“ მოტანილად. ასეა იგი მოხსენიებული ბერძნული ბარლაამის თითქმის ყველა ძველ ხელნაწერთა ლემაში (სათაურში): μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα [8, გვ. 224-6]. შემდგომში კი ბუნებრივია, ბერძენ და ლათინელ მწიგნობართა ცნობიერებაში „წმინდა საბას მონასტრის ბერი“, საბაწმინდის მონასტრის ბერად აღიქმებოდა ამ განთქმული ლავრის დიდი ცნობადობის გამო. შუა საუკუნეების გადამწერთა და კომენტატორთა მიერ ასევე გადააზრდა ივირონის ქართველი ბერი იოვანე იოანე დამასკელად თუ იოანე სინელად, ასევე ამ უკანასკნელთა დიდი ცნობადობის გამო.

კიდევ ერთ გარემოებას უნდა მიექცეს ყურადღება. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ბარლაამ-რომანის ლემა წმინდა ქალაქში ამ წიგნის (თუ ამბის) მომტან იოანეს „წმინდა საბას მონასტრის ბერად“ წარმოადგენს:  Ἰωάννου μοναχοῦ .... μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα. არის კი ეს სიტყვები ტიპური მითითება იერუსალიმის მახლობლად მდებარე საბაწმინდის განთქმულ სამონასტრო კომპლექსზე? რა თქმა უნდა, შუა საუკუნეების ბერძენ თუ ლათინელ გადამწერლებს, ხოლო შემდგომში ამ მწერლობით დაინტერესებულ მკვლევარებს, ეს სიტყვები საბაწმინდის სახელგანთქმულ კორპორაციაზე მინიშნებად შეეძლოთ მიეჩნიათ. მაგრამ, ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ბარლაამ-რომანის ავტორი, თუ წიგნის მომტანს დიდი და სახელგანთქმული საბას ლავრის  ბერად თვლიდა, მას ამგვარად მოიხსენიებდა. საქმე ის არის, რომ V-VI საუკუნეების დიდ პალესტინელ ასკეტს საბას მემკვიდრეობამ „განწმენდილის“ (ἁγιασμένος) სახელი დაუმკვიდრა და ამგვარად მოიხსენიებდნენ მას როგორც შუა საუკუნეებში, ასევე შემდგომშიც. მისი სულიერი სიმაღლის შემამკობელ ეპითეტად როგორც უძველეს წყაროებში, ასევე შემდგომში, უპირატესად „ნეტარი“ (ὅσιος) იყო დამკვიდრებული. ამგვარადაა იგი სახელდებული ქართული თარგმანით შემონახულ უძველეს რედაქციაში - კირილე სკვითოპოლელისა „ცხორებაჲ ნეტარისა მამისა ჩუენისა საბაჲსი“; და ამავე თხზულების მეტაფრასტულ ბერძნულ რედაქციაში ‘’Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Σάββα’’ („ცხოვრება და მოქალაქეობა ნეტარი მამისა ჩვენისა საბასი“). როგორც მისი ცხოვრების ამ უძველეს წყაროში, ასევე დამკვიდრებულ ტრადიციაში, საბას ასკეტურ სამყოფელს (და ასევე მის მზრუნველობაში მყოფ სხვა მათგანსაც) „ლავრა“ (Λαῦρα) ეწოდება და არა – მონასტერი. მაშინ, როცა მისი „ცხოვრების“ უძველესი ქართული თარგმანი ასკეტთა სხვა სახლებს უფრო ხშირად „მონასტრებად“ ასახელებს. ამიტომ მოიხსენიება საბაწმინ­დის უდიდესი სამონასტრო კომპლექსი (Mar Saba) როგორც ძველ, ასევე თანამედროვე ბერძნულ წყაროებში, როგორც „ნეტარი საბა განწმენდილის ლავრა“ – ἡ Λαύρα τοῦ ὁσίου Σάββα ἁγιασμένου (Ἱερὰ Λαύρα τοῦ Ὁσίου Σάββα τοῦ Ἡγιασμένου). ასე რომ, ბარლაამ-რომანის სათაურის (ლემის) გამოჩენილი და პატივდებული კაცი, მონაზონი იოანე არის არა „ნეტარი საბა განწმენდილის ლავრის ბერი“, არამედ ბერი რომელიღაც მონასტრისა, რომლის წინამძღვარი წმინდა საბაა (Ἰωάννου μοναχοῦ .... μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα). ასეთი მონასტერი იყო სამწიგნობრო საქმიანობით განთქმული ოშკის ქართული მონასტერი, რომელიც მდებარეობდა იოვანე-თორნიკეს სამშობლოში - ტაო-კლარჯეთის სამთავროში. ამ მონასტერში ხდებოდა 976-79 წლებში სამშობლოში დაბრუნებული იოანე-თორნიკეს წარსაგებელით საღვთისმეტყველო წიგნების გადაწერა და აქედან ჩამოიტანა ისინი სხვა სიმდიდრესთან ერთად ათონის წმინდა მთაზე  იოვანე-თორნიკემ - “პატივდებულმა და რჩეულმა კაცმა იოვანემ, წმინდა საბას მონასტრის ბერმა.“

ბიბლიოგრაფია

1. ბალავარიანის ქართული რედაქციები (ილ. აბულაძის გამოცემა). თბ. 1957. 
2. გიორგი მთაწმიდელი, ,,ცხოვრება იოვანესი და ეფთჳმესი“: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, თბ. 1967.
3. იოვანე-თორნიკეს ანდერძი წიგნზე ,,სამოთხე“: ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ათონური კოლექცია I, ,,მეცნიერება“, თბ. 1986.
4. კეკელიძე კ., „ბალავარიანის რომანი ქრისტიანულ მწერლობაში“: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, VI, თბ. 1960.
5. კეკელიძე კ., ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ. 1960.
6. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (ათონური კოლექცია, I), ელ. მეტრეველის რედაქციით. თბ., „მეცნიერება“ 1986.
7. ქუთაისის სახელმწიფო ისტორიული მუზეუმის ხელნაწერთა აღწერილობა, ტ. I, (შემდგენელი ე. ნიკოლაძე).  თბ. 1953.
8. ყაუხჩიშვილი ს., ბერძნული ლიტერატურის ისტორია, ტ. III, თბ. 1973.
9. ცქიტიშვილი თ., თვალთვაძე დ., ,,იოანე ოქროპირის მათეს სახარების განმარტების ექვთიმე მთაწიდლისეულ ქართულ თარგმანზე დართული ტექსტისთვის“: თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, ტ. 30. თბ. 2001, გვ. 95-114.
10. ხინთიბიძე ე., ,,კიდევ ერთი ახლებური თვალსაზრისი შუასაუკუნეების ევროპული ლიტერატურის შედევრის - ვარლაამ და იოასაფის ავტორობის საკითხზე“: მაცნე (ენისა და ლიტერატურის სერია), თბ. 2003.
11. Beck H. G., Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971.
12. Blake R., Catalogue des manuscrits géorgiens de la Bibliothèque de la Laure d'Iviron au Mont Athos. Revue de l'Orient Chrétien, XXVIII, 3-4, 1931-32, pp. 289-361.
13. Dölger F,  Der griechische Barlaam-Roman ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Ettal 1953.
14. Grossmann J. K., “Die Abhängigkeit der Vita des Barlaam und Ioasaph von Menologion des Symeon Meraphrastes”: Jahrbuch Österreichischen Byzantinistik. 59, 2009, pp.87-94.
15. Høgel C, “The Redaction of Symeon Metaphrastes: Literary aspects of the Metaphrastic martyria”: C. Høgel (ed.) Metaphrasis: Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography. Oslo: Research Covncil of Norway, 1996, pp.7-22.
16. Høgel C, Symeon Metaphrastes: Rewriting and Canonization. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2002
17. Høgel C., “Euthymios the Athonite, Greek-Georgian and Georgian-Greek Translator - and Metaphrast?”: Mélanges Bernard Flusin éd. par A. Binggeli & V. Déroche (travaux et mémoires 23/1), Paris 2019, pp. 353-364.
18. Khintibidze E., “New Materials on the Origin of Barlaam and Ioasaph”: Orientalia Christiana Periodica, V, 63, II, Roma 1997, pp. 491-501.
19. Khintibidze E., “The Creation of the Byzantine Version of Barlaam and Ioasaph and Christianisation of the Rus”: XIX International Congress of Byzantine Studies. Copenhagen 1996. (Theses).
20. Khintibidze E., Georgian-Byzantine Literary Contacts, Amsterdam 1996.
21. Khintibidze E., Mount Athos: the origin of the Ediifying Story of Barlaam and Ioasaph and its connection with the Slavonic World:22nd International Congress of Byzantine Studies, 2011 Sofia. (Theses).
22. Lang D. M., “Introduction”, [St. John Damascene], Barlaam and Ioasaph Romance (with an English Translation by the Rev. G. R. Woodward and H. Mattingly. Introduction by D. M. Lang). London, Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press, 1967.
23. Lunde, Ingunn, [Review of Hogel's monograph]: Rhetorical Review 1,2; October 2003 (http://www.nnrh.dk/RR/index.html).
24. Peeters P., “La première traduction latine de Barlaam et Joasaph et son original grec”: Analecta Bollandiana, t. XLIX, Fasc. III et IV, Bruxelles, Paris 1931, pp.276-312.
25. Rabbow P., “Die Legende des Martinian”: WST, 17, 1895.
26. Ribas A. A., A construção da lenda de Barlaão e Josafá : Um estudo do processo de elaboração Hagiográfica em Bizâncio (séculos X –XI). Dissertation, Federal University of Paraná, 2013.
27. Vasilev A. A., History of the Byzantine Empire, v. I. Madison 1958.
28. Volk R., Die Schriften des Johannes von Damaskos. 6/1, Historia animae utilis de Barlaam et loasaph (Spuria). Berlin, New York 2009.
29. Volk R., Die Schriften des Johannes von Damaskos. 6/2, Historia animae utilis de Barlaam et loasaph (Spuria). Text und zehn Appendices.  Berlin, New York 2006.
30. Лебедева И. Н., “О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе”: Древнерусские  Литературные памятники, Л. 1979
31. Лебедева И. Н., “Предисловие”: Повесть о Варлааме и Иоасафе (Издание И. Н. Лебедевой). Л. 1985.
32. Хинтибидзе Э. Г., ,,Крещение Руси и шедевр Грузинеко-Византийского Литературного Сотрудничество“:   Verbum, выруск 3, Санкт-Петербург 2000, стр. 142-147. 
33. იოვანე საბანისძე, „მარტვილობა აბო ტფილელისა“: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები,  I, ( ი. აბულაძის რედაქციით).  თბ., 1963.