ია გრიგალაშვილი 

უძველესი ქართული გალობა "წმიდა კოლაელ ყრმათა წამებაში"

ქრისტიანობის გავრცელების ადრეულ პერიოდში ჩვენში იერუსალიმური საღვთისმსახურო პრაქტიკიდან მომდინარე საეკლესიო წეს-განგება იყო მიღებული. უცნობი ავტორის „წმიდა კოლაელ ყრმათა წამებაში” II-III საუკუნეების ქართული სამოციქულო ეკლესიის ღვთისმსახურების ხასიათი ნათლად იკვეთება. მასში ნათლობის უძველესი წესი და უძველესი ქართული გალობაა ასახული.

ცნობილია, რომ წმინდა მოციქულებმა იესო ქრისტეს სწავლებაზე დაფუძნებით განსაზღვრეს ნათლობის წესი და გადასცეს მემკვიდრეებს. მოციქულთა ეპოქის (I-II სს-ებში) ნათლობა განსხვავდებოდა უბრალოებითა და სიმარტივით და შედგებოდა: ქრისტეს რწმენაში განსწავლის, მონანიების, ცოდვების უარყოფის, ქრისტეს სარწმუნოების ღია აღიარების, ნათლობისას წყალში ჩაფვლისა და სიტყვების წარმოთქმისაგან: „სახელითა მამისაჲთა, ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა”.

II საუკუნის ბოლოსა და III საუკუნის დასაწყისში მონათვლისათვის მომზადება გრძელდებოდა რამდენიმე დღე ან წელი. ახალი ადამიანის მიღებისას იჩენდნენ სიფრთხილეს, რომ არ მიეღოთ რწმენით სუსტები, რომლებსაც დევნის დროს შეეძლოთ უარი ეთქვათ ქრისტეზე და გაეცათ ქრისტიანები წარმართთა წინაშე. III საუკუნეში მონათვლას უძღვოდა დაფიცება, უარის თქმა სატანაზე, ქრისტეს თანაზიარება, რის შემდეგაც მირონს სცხებდნენ მთელს ტანზე. მოსანათლის წყალში ჩაფვლამდე იყო წყლის კურთხევა. ნათლობის შემდეგ ახალმონათლულს მოსავდნენ თეთრი სამოსით. ჩამოაცვამდნენ გვირგვინს (დასავლეთში) და ჯვარს.

ნათლობის წესის შესრულება, რომელიც დაიწყო II საუკუნეში, მნიშვნელოვნად ძლიერდება III საუკუნეში, და გრძელდება IV და V საუკუნეებში, თუმცა, არა იმგვარად, როგორც უწინ. ამ დროს ლიტურგიკულმა მხარემ მიაღწია ყველაზე უფრო სრულ განვითარებას. IV-VIII საუკუნეებში შედგენილია ბევრი ლოცვა, რომლებიც ახლაც არსებობს კათაკმეველთა წეს-განგებაში წყლის კურთხევითა და ნათლისღებით [15, გვ. 18,19].

როგორც „წმიდა კოლაელ ყრმათა წამების” ავტორი გადმოსცემს, ქრისტიანად მონათვლის მსურველი ყრმები მღვდელმა ზამთრის ერთ ღამეს მონათლა, „რამეთუ ვერ იკადრებდა ნათლის-ცემასა მათსა შიშისაგან წარმართთაჲსა და უფალმანცა ჩუენმა იესუ ქრისტემან ღამჱ ნათელ-იღო იორდანესა მდინარჱსა იოვანესგან. მაშინ მოსცემდა წყალი იგი მკსინვარებასა სიცივისასა. და ვითარცა შთაჴდეს ყრმანი იგი მდინარესა მას და ნათელ-სცა ხუცესმან მან სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა, და იტყოდა ჟამობასა ამას, – “სული წმიდაჲ გარდამოჴდა ვითარცა ტრედი ზედა იორდანესა, რაჟამს ქრისტჱ ნათელს-იღებდა, ანგელოზნი თანა-უდგეს, ამას გალობასა იტყოდეს: ალილუიაჲ, ალილუიაჲ”, – მაშინ მოსცა წყალმან მან ფრიადი სიტფოჲ, ვითარცა აბანომან, და ბრძანებითა ღმრთისაჲთა სამოსელნი სპეტაკნი მოიხუნეს ანგელოზთა ზეცით და შეჰმოსეს ყრმათა მათ ახალ-ნათელღებულთა უხილავად კაცთაგან” [13, გვ. 184].

როგორც ავტორი აღნიშნავს, მღვდელმა ზამთრის ერთ ღამეს მონათლა ყრმები, რადგან წარმართთა შიშით ვერ გაბედა მათი დღისით მონათვლა. მაშასადამე, იმ დროისათვის, როდესაც „წამებაში” აღწერილი ამბავი ხდება, ქრისტიანობა ოფიაციალურ, სახელმწიფო რელიგიად ჯერ კიდევ არ არის აღიარებული. შესაბამისად, მოძღვარი დაუცველია წარმართთა სახელმწიფოში. თუმცა, „წამების” ავტორი ცდილობს სხვა მოტივითაც ახსნას მღვდლის ამგვარი მოქცევა და შენიშნავს, რომ ქრისტემაც ღამით ნათელს-იღო იორდანეში. პავლე ინგოროყვას შენიშვნით, ტექსტში ნათლობის უძველესი წესია ასახული, როცა ჯერ კიდევ მდინარეში ჩაფლვით ნათლავდნენ ქრისტიანობაზე ახლადმოქცეულებს [2, გვ. 351] ავტორს, როგორც ეს უკვე ბიძინა ჩოლოყაშვილმაც აღნიშნა, არ აქვს ნახსენები მირონცხება, რაც იმის დასტურია, რომ მონათვლას IV საუკუნემდე ჰქონია ადგილი [11, გვ. 31]. ჩვენ კი დავამატებთ, რომ ხუცესის მიერ მოსანათლ ყრმათა მდინარეში ჩაფვლა და მხოლოდ ზემოხსენებულ სიტყვათა წარმოთქმა „სახელითა მამისაჲთა და და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა”, აგრეთვე მირონცხების აღუნიშვნელობა, ყრმათა სპეტაკი სამოსელით შემოსვა ადასტურებს, რომ ნათლობის მოხმობილი წესი ჩვენი წელთაღრიცხვით II საუკუნეში არსებულ ქრისტიანულ საღვთისმსახურო წეს-განგებას შეესაბამება. რთულია განსაზღვრა მოძღვარი საკუთარ, იმპროვიზირებულ გალობას ქმნის იქვე, ნათლობისას, თუ ეყრდნობა იმჟამინდელ საღვთისმსახურო პრაქტიკაში არსებულ და რომელიმე ენიდან ნათარგმნ გალობას, მაგრამ ერთი რამ ცხადია: თარგმნის შემთხვევაშიც მთარგმნელი უთუოდ გაითვალისწინებდა ქართულ სინამდვილეში იმ დროისათვის არსებული ლექსთწყობისა და მუსიკალური ტრადიციის ბუნებას. ვინაიდან ტექსტი „ალილუიათი” მთავრდება, ჩვენი აზრით, გალობა მუსიკალური უნდა ყოფილიყო. ის გალობით წარმოითქმებოდა, ან რეჩიტატივით მაინც.

ვფიქრობთ, საყურადღებოა აგრეთვე „ჟამობა”, რომელსაც ხუცესი წარმოთქვამს ნათლობისას. „ჟამობა” ძველი ქართული ენით ნიშნავს „გალობას”. გიორგი ხუცესმონაზონის “გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრების” ტექსტის მიხედვით, გიორგი მთაწმინდელმა კონსტანტინოპოლში კეისარს თავისი მოწაფეების გუნდი წარუდგინა. „მაშინ უბრძანა მეფემან, რათა ჟამობაჲ ათქმიოს ობოლთა მათ თჳსთაო” (ხაზი ჩვენია–ი.გ.). საგალობლების მოსმენის შემდეგ კეისარმა მადლობა გადაუხადა ბერსა მას, ვითარმედ „განგისწავლიან ბერძულსა გვარსა ზედა, კეთილო ბერო, შენნი ობოლნი” და ბრძანა ათასი აჟურა მიცემად მათდაო”.

საფიქრებელია, რომ გალობის ტექსტი, რომელსაც ხუცესი "წამების” მიხედვით წარმოთქვამს, იმპროვიზირებული გალობის ნიმუშია. ჩვენთვის ძნელია დადგენა აღნიშნული გალობა უშუალოდ მოძღვრის შემოქმედების ნაყოფია, თუ იმ დროისათვის არსებული წეს-განგების ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი. არ არის გამორიცხული გალობა თარგმნილი იყოს რომელიმე ენიდან. ეკლესიის ისტორიიდან ცნობილია ისიც, რომ „წმინდა მამების მიერ არ იყო აკრძალული და დაგმობილი პროფესიულ-კანონიკური ჰანგების გვერდით, ხალხურ-ეროვნული მუსიკალური ნაკადის არსებობა.” [12, გვ. 129]. ფაქტია, რომ IV საუკუნიდან აღნიშნულ გალობას აღარ წარმოთქვამენ ნათლობისას.

ლაოდიკიის საეკლესიო კრების 59-ე კანონის თანახმად, „არა ჯერ-არს სოფლურთა ფსალმუნთა თქუმაჲ ეკლესიასა შინა, არცა უკანონოთა წიგნთაჲ, არამედ კანონებრივთაჲ ახლისაცა და ძუელისა აღთქუმისათაჲ” [6, გვ. 259] (ხაზი ჩვენია – ი.გ).

მაშასადამე, ლაოდიკიის კრებამდე ადგილი ჰქონდა ხალხური ფსალმუნების შესრულებას ეკლესიებში.

იმპროვიზირებული საგალობლები დამახასიათებელია მეტწილად II საუკუნის საღვთისმსახურო პრაქტიკისათვის. როგორც პავლე მოციქული ბრძანებს, მხოლოდ „ქებაჲ და გალობაჲ სულიერი მადლითურთ” შვენის უფალს. ქება, სიხარული და გალობა არის მისი სადიდებელი (შდრ. ფს. 32, 3; 103, 33, 34; 104, 2).

ღვთისმსახურებაში სიტყვა ქებისა ბუნებრივად გადაიზრდება გალობაში (როგორც ვიცით, მღვდლის, დიაკვნისა თუ მედავითნის საკითხავები წართქმით იგალობება). ხოლო საგალობელთა სიტყვებში ჩაქსოვილი აღტაცებული ქება უფლისა მუსიკით ძლიერდება (შდრ. 80, 2; 88, 15; 94, 1; 97,4; ეფეს. 5, 19). ღვთის დიდებულებით აღტაცებული მორწმუნის გულში სიტყვისა და მუსიკის განუყოფელობაზე მიგვითითებს პავლე მოციქულის ეპისტოლეც „ეფესელთა მიმართ”: „ეტყოდეთ თავთა თვისთა ფსალმუნითა და გალობითა შესხმითა სულიერითა, უგალობდით და აქებდით გულითა თქუენითა უფალსა” (ეფეს. 5, 19) [1, გვ. 119]. „წმიდა კოლაელ ყრმათა წამებაში” მონათვლისას მღვდელი სწორედ რომ გულიდან წამოსული გალობით ადიდებს უფალს.

ივანე ჯავახიშვილი მიიჩნევდა, რომ ქართული საეკლესიო გალობა უძველეს ხანაში იმავე ებრაული გალობის ტრადიციების და ჰანგების დამცველი უნდა ყოფილიყო, როგორიც გავრცელებული იყო დასავლეთში–საბერძნეთში, სამხრეთით–პალესტინა-სომხეთში. ებრაულ-ასურულ-სომხურ გალობა-საგალობლებთან კავშირი VII საუკუნის დამდეგიდან უნდა შეწყვეტილიყო, როდესაც ქართულ და სომხურ ეკლესიებს შორის ერთობა შეწყდა. მიქაელ მოდრეკილის საგალობელთა კრებულში აღნიშნულია, რომ მას შეუკრებია „ძლისპირნი”, რომელიც ქართულ ენაზე უპოვია „მეხურნი, ბერძულნი და ქართულნი”. გიორგი მთაწმინდელის მიერ კონსტანტინოპოლში წაყვანილი ობლების საგალობლების მოსმენის შემდეგ კეისარს მადლობა გადაუხდია ბერისათვის, ვითარმედ განგისწავლიან ბერძულსა გვარსა ზედა, კეთილო ბერო, შენნი ობოლნიო. მეცნიერი შენიშნავს, რომ კეისარს ბერძნული და ქართული საეკლესიო მუსიკის განსხვავებულობა კარგად სცოდნია, რომ ქართული გალობის გვარი და ბერძნული გალობის გვარი სხვადასხვა იყო.

ივანე ჯავახიშვილი სავსებით სამართლიანად მიიჩნევდა, რომ წარმართულ ჰანგებთან ბრძოლას საქართველოშიც უნდა ჰქონოდა ადგილი, რასაც ძველ წყაროებში დაცული ცნობებიც ადასტურებს. სახელდობრ, პეტრე ქართველის ცხოვრების ასურულ ტექსტში ნათქვამია, რომ, თუ ბევრ დიდებულს დროს გასატარებლად მგოსან კაცთა და ქალთა სიმღერების მოსმენა ჩვეულებად აქვს, „არჩილ მეფემ ამის მაგიერ, დავით მეფის მსგავსად, საეკლესიო საგალობლების მგალობლები გაიჩინა, რომლებიც პურისჭამისა და ყოველ სხვა დროსაც ღმრთის წმინდა სიტყვებს გალობდნენ, ისე რომ მისი სასახლე ეკლესიისაგან არაფრით არ განსხვავდებოდაო”.

ზემომოყვანილი ცნობიდან ჩანს, რომ მე-5 საუკუნეში ბრძოლა წარმართული ქართული მუსიკის წინააღმდეგ უკვე დაწყებულა და სასახლიდან იგი არჩილ მეფეს განუდევნია, მაგრამ, რა თქმა უნდა, ამ ერთი შემთხვევის მიხედვით ქრისტიანული გალობის საეროზე საბოლოო გამარჯვების შესახებ მსჯელობა არ შეიძლება. უეჭველია ამას ხანგრძლივი ბრძოლა დასჭირდებოდა, მეტადრე ხალხში, სადაც სიმღერა მთელ ყოფაცხოვრებასა და საქმიანობასთან უმჭიდროესად იყო დაკავშირებული [5, გვ. 216].

საქართველოს მთიანეთში ბოლო დრომდე შემორჩა სასულიერო პირთა მიერ სადიდებლების წარმოთქმის ტრადიცია. აქ წარმართული და ქრისტიანული კულტურა შეერწყა ერთმანეთს და სრულიად თავისებური სახე მიიღო. მაგალითად, ,,მზეს ღვთაების ყველა თვისება გააჩნია. წარმართულ ღვთაებათა სადიდებელ-სავედრებელ ტექსტებში მზის ხსენება უზენაესი ღმერთის შემდეგ მოდის. „დიდება ღმერთსა, მადლი ღმერთსა... დიდება მზესა, მზისმყოლთ ანგელოზთა”[9, გვ. 28].

გამოთქმულია თვალსაზრისი, რომ ქართულ ხალხურ ზეპირსიტყვიერებაში შემორჩენილი სადიდებლების, სალოცავ-სავედრებლების, კურთხევანის მარცვლები და ტერფები სწორედ ისეთივე სტრუქტურისაა, როგორც მთიბლურები, ნაქადაგრები, ხმით ნატირლები, ხუცობანი და ცხრამარცვლიანი საზომითაა გაწყობილი. თუმცა, გამოთქმულია საპირისპირო თვალსაზრისიც, რომ ხუცობანი უფრო მეტად რიტმული ტექსტებია.

ცნობილია, რომ „ქართულ ჰიმნოგრაფიაში საგალობლის შემდეგი გავრცელებული ფორმები დასტურდება: 1. ე. წ. პროზაული საგალობელი,

2. სტროფული საგალობელი და 3. იამბიკო [8, გვ. 84]. „წმიდა კოლაელ ყრმათა წამების” ტექსტში არსებული საგალობელი რიტმულია.მოძღვრის მიერ წარმოთქმული გალობა შეიძლება ტაეპებადაც დაიყოს და მაშინ ასეთ სახეს მიიღებს: 

„სული წმიდაჲ გარდამოჴდა
ვითარცა ტრედი ზედა იორდანესა,
რაჟამს ქრისტჱ ნათელს-იღებდა,
ანგელოზნი თანა-უდგეს,
ამას გალობასა იტყოდეს:
ალილუიაჲ, ალილუიაჲ”

გალობის ავტორის პირველწყარო სახარებაა, კერძოდ, იესო ქრისტეს მონათვლის ეპიზოდი. ოთხი მახარებელი აღნიშნულ ფაქტს ერთნაირად გადმოსცემს. უფრო მეტად ავტორი მარკოზის სახარებას ეყრდნობა. „და იყო მათ დღეთა შინა მოვიდა იესო ნაზარეთით გალილეიაჲსაჲთ და ნათელ-იღო იოანესაგან იორდანესა. და მეყსეულად აღმოსლვასა მისსა მიერ წყლით იხილნა ცანი განხმულნი და სული ღმრთისაჲ გარდამომავალი ვითარცა ტრედი მის ზედა” (მარკოზი 1, 9-10).

პროზაულ ტექსტში ლექსის ჩართვის უძველეს ტრადიციაზე ყურადღებას ამახვილებდა აპოლონ სილაგაძე. მისი თქმით, ჯერ კიდევ პავლე ინგოროყვა შენიშნავდა, რომ ოცმარცვლიანი ფისტიკაური გვხვდება ქართულ თარგმანში ევსები კესარიელის თხზულებისა „წამებაჲ წმიდისა პროკოპისი”: „არა კეთილ არს /მრავალ უფლებაჲ/ერთ უფალ იყავნ/და ერთ მეუფჱ” [3, გვ. 52]. სტრიქონი წარმოადგენს თარგმანს ჰომეროსის „ილიადას” ციტატისა, რომელიც მოტანილია ტექსტში: „მაშინ წმიდამან მოწამემან ღმრთისამან ესეცა სიტყუაჲ უფროჲს განეკიცხა ფრიად და პირველთა მათ უმეროსისთა წამოიღებდა სტრიქონთა, რომელ იგი მათ ყოველთა მიერ სიტყჳს-მოქმედთა განსაკჳრვებელ იყო, და თქუა ესრჱთ: „არა კეთილ არს მრავალ-უფლებაჲ, ერთ უფალ იყავნ და ერთ მეუფე!” [4, გვ. 113]. ქართული თარგმანი შესრულებულია უშუალოდ ბერძნულიდან არაუგვიანეს მე-7 საუკუნისა [4, გვ. 109], სავარაუდებელია მე-6 ს. [3, გვ. 52; 10, გვ. 73].

ამგვარი რამ, ტექსტში ერთი სალექსო სტრიქონის, როგორც ციტატის გამოჩენა, სხვაგანაც გვაქვს. დიონისე არეოპაგელის თხზულება – „საიდუმლოდ ღმრთისმეტყველებისათვის”, რომელიც ეფრემ მცირემ თარგმნა, აგრეთვე გვაწვდის ერთ სტრიქონს ჰომეროსიდან: “ბარბით მცემელობს/პირმშო-შობ/ვერ მეცნიერი/შობისაჲ” [10, გვ. 71-73]. აქ, 16-მარცვლიანი დაბალი შაირია წარმოდგენილი. ეფრემ მცირეს ოცმარცვლიანი ფისტიკაურის სტრიქონიც აქვს გამოყენებული ჰომეროსის სათარგმნელად „ელინთა მეზღაპრეობაში”: “ამის ვისიმე/დგომაჲ ცხენისაჲ/სასმენელ იქმნა/ ბაგათა ზედა” [3, გვ. 52].

აპოლონ სილაგაძის თქმით, არსებობდა პოეზია მარკირებული ლექსთწყობის სისტემით და მასთან დაპირისპირებული იყო სასულიერო პოეზია, თუმცა, ეს უკანასკნელი ჰომეროსის თარგმნისას იძლევა საერო პოეზიის ლექსთწყობის ფრაგმენტს, რომლის ერთი რიტმული ოცმარცვლიანი სტრიქონი არასასულიერო პოეზიის ფრაგმენტს წარმოადგენს.

მეცნიერის შენიშვნით, მე-6-7 საუკუნეების მკითხველი იმავე, განსხვავებული 20-მარცვლიანი ლექსის სტრუქტურას ხედავს, რასაც თანამედროვე მკითხველი. „საეკლესიო მწერლობის ავტორი თუ მთარგმნელი ლექსითი ნაწყვეტის შექმნისას იყენებდა იმას, რაც უკვე დიდი ხნის დამკვიდრებული იყო ამ პოეზიის რიტმული ბუნების სახით, რომლის სისტემა სასულიერო მწერლობისათვის (კერძოდ პოეზიისათვის) არ იყო კანონიზებული, არ იყო მიღებული ლიტერატურულ წრეებში – საეკლესიო მოღვაწეობის ცენტრებში და ამიტომ სრული სახით არ შემოგვრჩა. აქ პოეზია, ბიზანტიური ეტალონის მიხედვით, ან ურიტმო იყო, ან – უფრო გვიან – იამბიკოს ფორმისა, ბიზანტიურის მიმსგავსებითვე” [7, გვ. 281].

იაკობის ჟამისწირვის ტექსტის მიხედვით მღვდელმა რამდენჯერმე უნდა გაამახვილოს ყურადღება იესოს ნათლისღებაზე. მოძღვარი მიმართავს უფალს მადლიერებით, რომ მან განსწავლა ადამიანი, ვითარცა მოწყალე მამამ და მოუვლინა ძე თჳსი, რათა განეახლებინა და აღედგინა „ხატი რომელი გარდამოხდა ზეცით და ხორციელ იქმნა სულისაგან წმიდისა და მარიამისგან ღმრთის-მშობელისა და მარადის-ქალწულისა: რომელი იშვა ბეთლემს ჰურიასტანისასა და ნათელ-იღო წმიდასა იორდანესა იოვანჱსგან: და კაცთა შორის იქცეოდა და ყოველივე განაგო საცხორებელად ნათესავისა ჩუენისა და ვითარცა ეგულებოდა მორჩილებით და ნებსით სიკუდილი ცხოველს-მყოფელი უცოდველსა მას ჩუენ ცოდვილთა-თჳს თავს-დებად: ღამესა რომელსა მიეცემოდა უფალი ჩუენი იესუ ქრისტჱ ცხორებისათვის სოფლისა მოიღო პური იგი წმიდათა და უბიწოთა ხელთა თვისთა...” [ 14, გვ. 27] (ხაზი ჩვენია – ი.გ.). საყურადღებოა, რომ იაკობ მოციქულის ჟამისწირვის ტექსტში ნათლობის ეპიზოდს მოჰყვება იმის აღნიშვნა, რომ უფალი ღამით გასცეს. გამოთქმულია თვალსაზრისი, რომ „წმინდა კოლაელ ყრმათა წამების” ავტორი იმიტომ აღნიშნავს, რომ კოლაელმა ყრმებმა ღამით ნათელ-იღეს, ვითარცა იესომ, რომ ამით გამართლდეს მოძღვრის ქმედება, თუ რატომ ნათლავს ღამით. სავარაუდოა, რომ ა)ავტორს იაკობის ჟამისწირვის ტექსტის გავლენით ახსოვს, რომ იესომ ღამით ნათელ-იღო, თუმცა, თუ ამგვარ ვარაუდს დაუშვებთ, მაშინ უნდა ვივარაუდოთ, რომ ეს ტექსტი ქართულ ენაზე უკვე არსებობდა II-III საუკუნეებში; ბ) ავტორს სურს წმინდა კოლაელ ყრმათა მონათვლა შეადაროს იესოს მონათვლას და ამით ნათლობის წმინდა მნიშვნელობა წარმოაჩინოს. ავტორი აღწერს ჭეშმარიტ, ნამდვილ ამბავს, რომ ღამით მოხდა ყრმების მონათვლა, თუმცა, აღნიშნავს, რომ ასეთი რამ მოძღვარმა ჩაიდინა წარმართების შიშით. მაინც, მისი თხრობის თანახმად, მოძღვრის საქციელი და ყრმათა მონათვლა იესოს მონათვლის მსგავსად ნათლობის ფაქტს ამაღლებულად წარმოაჩენს „წამების” მკითხველისა და მსმენელის თვალში.

ნათლისღების საღვთისმეტყველო შინაარსი ღრმა დატვირთვის მატარებელია. წყალში დაფლვით მოსანათლი განიძარცვავს ძველ ადამიანს და შეიმოსება ახლით, ქრისტეს თანაზიარებით მას ეძლევა მადლი და უნარი იღვაწოს სასუფევლის დამკვიდრებისათვის.

„წმიდა კოლაელ ყრმათა წამებაში” ასახულ ამბავს რომ II საუკუნეში ჰქონდა ადგილი, ამას მოწმობს ის გარემოებაც, რომ ავტორის თქმით, მოსანათლ ყრმებს არ უშვებდნენ ეკლესიაში, ისინი გარეთ მგდომნი ისმენდნენ გალობას. ცნობილია, რომ III საუკუნიდან ეკლესიებს კათაკმეველთა დასადგომი ადგილი, სტოა უკეთდება. ჩანს, რომ კოლაში მდგარ ეკლესიას უნდა ჰქონოდა სენაკის ფორმა, დაახლოებით ისეთი, როგორიც ნეკრესის ეკლესიის უძველეს ნაგებობას ჰქონდა. მას არ გააჩნდა სტოა.

„წმიდა კოლაელ ყრმათა წამების” ნათლობის ეპიზოდი გვითვალისწინებს II-III საუკუნეების საქართველოში მოქმედ საღვთისმსახურო პრაქტიკას. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ მოძღვრის მიერ წარმოთქმული საგალობელი ქართული გალობის უძველესი ნიმუშია, რომლის კვლევა მომავალშიც მნიშვნელოვან როლს შეასრულებს არამარტო ძველი ქართული ლიტერატურის, არამედ ქართული საეკლესიო გალობის ისტორიის, ქრისტიანული ღვთისმსახურების ისტორიის, საერთოდ თეოლოგიის მთელი რიგი საკითხების შესწავლაში.

გამოყენებული ლიტერატურა: 
1. დოლიძე დ., დოგმა და ტრადიცია კანონიკურ საეკლესიო გალობაში: კრებ. ,,ქართული საეკლესიო გალობა ერი და ტრადიცია”, საქართველოს საპატრიარქო, ივ. ჯავახიშვილის სახელობის ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტი, ქრისტიანობის კვლევის საერთაშორისო სამეცნიერო ცენტრი. თბ. 2001.
2. ინგოროყვა პ., თხზულებათა კრებული, ტომი IV, თბილისი 1978.
3. ინგოროყვა პ., რუსთაველის ეპოქის სალიტერატურო მემკვიდრეობა: რუსთაველის კრებული 750, თბილისი 1938.
4. კეკელიძე კ., ქართული აგიოგრაფიული ძეგლები, ნაწილი პირველი, კიმენი, II, თბ., 1946.
5. ჯავახიშვილი ი., ქართული მუსიკის ისტორიის ძირითადი საკითხები, თბილისი 1990.
6. დიდი სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადეს ე. გაბიძაშვილმა, მ. დოლაქიძემ, გ. ნინუამ, თბილისი 1975
7. სილაგაძე ა., ქართული ლექსის განვითარების საწყისი ეტაპების საკითხისათვის: საიუბილეო კრებული ,,აკაკი შანიძე-100”, თბილისი 1987.
8. სულავა ნ., ქართული ჰიმნოგრაფია: ტრადიცია და პოეტიკა, თბილისი, 2006.
9. ქართული ხალხური პოეზია, ტომი I, მითოლოგიური ლექსები, ნაკვეთი პირველი, თბილისი 1972, გვ. 28.
10. ყაუხჩიშვილი ს., ეფრემ მცირე და ბერძნულ-ბიზანტიური ლექსთწყობის საკითხები: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის შრომები, XXVII ბ, 1946.
11. ჩოლოყაშვილი ბ., უძველესი ქართული მარტიროლოგიური თხზულება, თბილისი 2003.
12. ჩხეიძე თ., ქართული საეკლესიო საგალობელი ზოგად-ქრისტიანული და ეროვნული კულტურის ჭიდილში, იხ. კრებ. ,,ქართული საეკლესიო გალობა ერი და ტრადიცია”, საქართველოს საპატრიარქო, ივ. ჯავახიშვილის სახელობის ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტი, ქრისტიანობის კვლევის საერთაშორისო სამეცნიერო ცენტრი, თბილისი 2001.
13. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, თბილისი 1963.
14. Древне-Грузинский Архиеретиконь, Грузинский тексть, изданный Комитетомь Церковного Музея, подь редакцией и сь предисловиемь прот. Кор. С. Кекелидзе, Тифлись, 1912.
15. Шиманский. Г. И., Таинства и обряды, Литургика , Издание сретенского монастыря, Москва, 2003.