* კვლევა განხორციელებულია „შოთა რუსთაველის საქართვე­ლოს ეროვნული სამეცნიერო ფონდის მიერ დაფინანსებული პროექტის – „ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის ქართულ და ბერძნულ რედაქციათა ურთიერთმიმართება“ (FR-21-2001) – ფარგლებში.

ელგუჯა ხინთიბიძე 

დიდი სიახლე ეფთვიმე ათონელის მთარგმნელობითი მოღვაწეობის შესახებ

ჟურნალ „ქართველოლოგის“ წინამდებარე ნომერში ვაქვეყნებთ დანიელი ბიზანტინისტის ქრისტიან ჰეგელის სტატიას „ეფთვიმე ათონელი, ბერძნულიდან ქართულად და ქართულიდან ბერძნულად მთარგმნელი და მეტაფრასტი?“ [17]. ქ. ჰეგელი ბიზანტინისტთათვის ცნობილი ავტორია. საგანგებოდაა აღსანიშნი მისი მონოგრაფია სვიმეონ მეტაფრასტზე – სვიმეონ მეტაფრასტი: გადამუშავება, კანონიზაცია [16]. სტატია, რომელსაც ვაქვეყნებთ, ეყრდნობა შუასაუკუნეების ევროპის ხალხთა შორის უაღ­რესად პოპულარული თხზულების ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის (ანუ ბარლაამ-რომანის) შესწავლის უახლეს კვლევებს, ქართველოლოგიური მეცნიერებისთვის მნიშვნე­ლო­ვანი სიახლეა. მასში შუასაუკუნეების ქართული ლიტე­რა­ტურის დიდი წარმომადგენლის – ეფთვიმე ათონელის – შემოქმედება ბიზანტიური მწერლობის პოზიციიდანაა შეფასებული და ახლებურ ნიუანსებს გამოავლენს ქართული ლიტერატურათმცოდნეობი­სათვის.  ავტორი ეყრდნობა და აანალიზებს ბიზანტინისტთა გერმანული სკოლის უკანას­კნელი ათწლეულების უაღრესად პროდუქტიულ ნაშრომებს ბარლაამ-რომანის წყაროების, ლიტერატურული სტილის, ბერძნული ხელნაწერების შესწავლისა და ავტორის ვინაობის შესახებ. ამ ნაშრომთაგან საგანგებოდ აღსანიშნავია: რობერტ ფოლკის ფუნდამენტური ორტომეული სულისმარგებელი ისტორია ვარლაამისა და იოასაფისა, რომელიც გამოქვეყნებულია იოანე დამასკელის შრომების VI ტომში ორ მონაკვეთად შეიერნის სააბატოს ბიზანტიური ინსტიტუტის მიერ [28; 29]. ფოლკი ორივე ტომის სათაურს დაურთავს ფრჩხილებში ჩასმულ ლათინურ სიტყვას Spuria (სიცრუე), რაც იმაზე მიუთითებს, რომ სიცრუეა ამ თხზულების ავტორად იოანე დამასკელის მიჩნევა. მეორე ნაშრომი, რომელსაც ეყრდნობა ჰეგელის სტატია, არის იოანის გროსმანის (Ioannis Grossmann) გამოკვლევა ბარლაამის სვიმეონ მეტაფრასტის მენოლოგთან მიმართების შესახებ [14]. გროსმანი უარყოფს ფოლკის თვალსაზრისს იმის შესახებ, რომ წმინდანთა ცხოვრების სვიმონისეული მეტაფრასტული კრებული (მენოლოგი) იყენებს ეფთვიმეს თარგმნილ ბალავარიანს და მიიჩნევს, რომ ტექსტთა ერთმანეთთან მიმართება საპირისპიროს მეტყველებს.

ქ. ჰეგელის სტატიაში ნათლადაა გაცხადებული ათონის ქართული საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლის ღვაწლი და დამსახურება საკუთრივ ბიზანტიური მწერლობისა და ბერძნული საეკლესიო ცხოვრების წინაშე. ათონის ქართველ მოღვაწეთა და, უპირველეს ყოვლისა, ეფთვიმეს ღვაწლი გამოვლინდა არა მხოლოდ იმით, რომ ქართულ მასალაზე დაყრდნობით მის მიერ შეიქმნა რენესანსის უშუალოდ წინარე ეპოქის ევროპის ხალხთა შორის უაღრესად პოპულარული თხზულება, არამედ გამოვლინდა იმითაც, რომ ეფთვიმეს და ათონელ ქართველთა დამსახურებაა თვით ამ თხზულებისა და, მასთან ერთად, ბერძნული ეკლესიის უძვირფასესი კრებულის სვიმეონ ლოღოთეტის მენოლოგის გამრავლება და გადარჩენა. X ს-ის 80-იან წლებში ბიზანტიის იმპერა­ტორის ბასილი მეორის დროს სვიმეონს სამეფო კარი აღარ წყალობდა და მისი მენოლოგიც იზიარებდა შემქმნელის ხვედრს. XI ს-ის პირველი მეოთხედის ჩათვლით ივირონი ერთადერთი მონასტერი ჩანს, რომელიც მის ხელნაწერებს ინახავდა და ამრავლებდა [17, გვ. 359]. ათონის სამო­ნასტრო კორპორაცია იყო ის ცენტრი, რომელშიც ამ ორი თხზულების (მენოლოგისა და ბარლაამის) ხელნაწერები ინტენსიურად მრავლდებოდა. ამ კორპორაციის სულიერ მოძღვრად, ეპიტროფად, კი 1001 წლიდან ქართველები იყვნენ – ორიოდე წელს იოვანე მთაწმიდელი და შემდეგ გარდაცვალებამდე, 1028 წლამდე, ეფთვიმე. ქ. ჰეგელის შეფასებით, „ეფთვიმეს ლიტერა­ტურული სიდიადე გავლე­ნას ახდენდა... ზოგადად ბიზანტიის ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე“ [17, გვ. 364]. დანიელი მკვლევრის დაკვირ­ვებით, ეფთვიმეს დამსახურება ბიზანტიური მეტაფრასტიკის წინაშე მხოლოდ ის კი არ არის, რომ მისი ხელმძღვა­ნე­ლობით ათონის საღვთისმეტყველო ცენტრმა გადაარჩინა და გაამრავლა მეტაფრასული თხზულებანი, არამედ ისიც, რომ ამ თხზულებებს მან გაუხსნა გზა არაბერძნული, კერძოდ, ქართული ღვთისმსახურე­ბისაკენ. ეფთვიმემ სვიმეონის მენოლოგისეული რამდენიმე ათეული თხზულება თარგმნა ქართულად. უფრო მეტიც, მისი, როგორც მწერლის, შემოქმედებით-მხატვრული სტილი არის მეტაფრასული. ამავე დროს, იგია თავისებურად მეტაფრასული, განსხვავებული სვიმეონ მეტაფრასტის სტილისაგან. ეფთვიმე მეტაფრასულ თხზულებათა და წინდა მამათა ნაწერების ქრისტოლოგიური ფრაგმენტების ერთად დალაგებით მთლიან მოზაიკას ქმნის და საფუძველს უყრის თავისებურ სამწერლობო სტილს, რაც XII ს-ში ბერძნულ ენაზე შექმნილ სხვა აგიოგრაფიულ თხზულე­ბებშიც გამოვლინდა [17, გვ 364].

ქართველოლოგიის მნიშვნელოვანი სიახლეა ეფთვიმე ათონელის, როგორც ბიზანტიური აგიოგრაფიული თხზულების ავტორის, მხატვრული სტილის გამოვლენა და მითითება მის, როგორც ორგანიზატორის, დამსახურებაზე ბიზანტიური საეკლესიო მწერლობის წინაშე. ეს სიახლე ემყარება უმთავრესად ევროპულ ბიზანტინისტიკაში ბერძნული ბარლაამის სვიმეონ მეტაფრასტის მენოლო­გ­თან შედარებით გამოვლენილ ფაქტებს. რ. ფოლკი ზემოთ მითითებულ კაპიტალურ ორტომეულში აქვეყნებს ბარლაამ-რომანის ტექსტის აკადემიურ გამოცემას და ამასთან ერთად, ელექტრონულ-პროგრამული (დიგიტალური?) სიზუსტით გამოვლენილ პარალელებს ეფთვიმესეულ ბარლაამსა და სვიმეონ ლოღოთეტის მენოლოგს შორის. იგი ამის საფუძველზე აყალიბებს თავის თვალსაზრისს ბარლაამის შექმნის კონცეპტუალურ საკითხზე: თხზულება შექმნილია ეფთვიმე ათონელის მიერ ქართული ბალავარიანის თარგმნისა და გადამუშავების გზით 980-იანი წლების დასაწყისისათვის. ეფთვიმეს თარგმანი გამოყენებულია სვიმეონ მეტაფრასტის მიერ მენოლოგზე მუშაობისას. ბარლაამის თავდაპირველი რედაქცია შემდგომში ეფთვიმეს მიერაა გადამუშავებული.

როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ი. გროსმანი ფოლკის მიერ გამოქვეყნებულ ბარლაამის ცალკეული პასაჟებისა და წმინდანთა ცხოვრების ადრინდელი და სვიმეონისეული მეტაფრასული რედაქციების პარალელური ადგილების განხილვით სხვა დასკვნამდე მიდის: სვიმეონის მენოლოგი არის ეფთვიმე ათონელის ქართულიდან თარგმნილი ბარლაამის წყარო. ეფთვიმეს თარგმანი კი შემდგომში სხვა უცნობი ავტორის მიერაა გადამუშავებული.  ემყარება რა  ამ ნაშრომებს, ჰეგელი ბარლაამ-რომანის შექმნაზე თანამედროვე ევროპულ ლიტერატურაში გავრცელებულ შეხედულებებსაც იმოწმებს. ამ თვალსაზრისთაგან ზოგიერთი მათგანი განხილულია წინამდებარე ნაშრომში.

ქ. ჰეგელი შეიერნის სააბატოს ბიზანტიური ინსტიტუტის, კონკრეტულად კი, რობერტ ფოლკის მნიშვნელოვან ღვაწლად მიიჩნევს  იმას, რომ მის მიერ   და მისი რედაქციით გამოცემულმა შრომებმა წერტილი დაუსვა ევროპელ ბიზანტინოლოგთა საუკუნოვან ეჭვს ეფთვიმე ათონელის ავტორობის თაობაზე. სტატიის ავტორის სიტყვით, ფოლკმა გააქარწყლა ევროპელ ბიზანტინისტთა საპირისპირო მოსაზრებები, „რომელთაგან ზოგი მათგანი გაზიარებული იყო საოცარი სურვილით, რათა არ მიე-ღოთ ქართული წყაროებიდან მომდინარე აშკარა და დამაჯერებელი ცნობები“ [17, გვ. 354]. ჰეგელის საინტერესო შენიშვნას მე გავავრცელებდი ბიზანტინისტთა უკანასკნელი პერიოდის ნაშრომთა მიმართებაზეც ამ საკითხზე ქართველოლოგთა მნიშვნელოვანი  ნარკვევებისადმი.   მე იმას ვგულისხმობ, რომ ვარლაამ და იოასაფის პრობლემატიკაზე ბიზანტი­ნისტთა უკანასკნელი პერიოდის მნიშვნელოვან კვლევებში  გამოვლენილი ნოვატორული დასკვნები ხშირ შემთხვევაში, როგორც უშუალოდ, ასევე კონკრეტული პრობლემის დამუშავების მეთოდით, თანხვდება ქართველოლოგთა კვლევებს. ეს უკანასკნელნი კი არა მარტო ქართულ ენაზეა გამოქვეყნებული, არამედ ევროპაშიც და წაკითხულია ბიზანტინისტთა საერთა-შორისო ფორუმებზე. უფრო მეტიც,  ბიზანტინისტთა მნიშვნელოვანი  კვლევების  ზოგი საეჭვო  თუ საკამათო თეზაც მიმართებას ამყარებს, ან შეიძლება სათავესაც იღებდეს, ქართველოლოგთა მიერ ჰიპოთე­ტურად გამოთქმული ვარაუდებიდან. მხოლოდ ერთ შემთხვევაზე შევჩერდები.

რ. ფოლკის თვალსაზრისი, რომ ქართული ბალა-ვარიანის ეფთვიმესეულ ბერძნულ თარგმანს სვიმეონ მეტაფრასტი გამოიყენებდა, ვარაუდის სახით ჯერ კიდევ XIX ს-ში იყო გამოთქმული [25, გვ. 253-293], თუმცა, მაშინაც არსებობდა საპირისპირო  შეხედულება. ი. გროსმანის პოზიცია, რომ ეფთვიმეს თარგმანის შემდგომი გადამუ­შავება სხვის მიერ იქნებოდა შესრულებული, ვარაუდის სახით უკვე არსებობდა, მაგრამ, ვფიქრობ, რომ გერმანელ ბიზანტინისტთა ამ თვალსაზრისების უმთავრესი საყრდენი მაინც ქართველ მეცნიერთა და საზოგადოდ ქართველო­ლოგთა მიერ გამოთქმული ვარაუდები უნდა იყოს.

ვარლაამ და იოასაფის ავტორობის საკითხზე ქართველ მეცნიერთა მსჯელობა გააქტიურდა ფ. დიოლგერის ცნობილი მონოგრაფიის გამოქვეყნების შემდგომ. ევრო­პელ ბიზანტინისტთა კვლევებში აშკარად ჩანდა უნდობლობა ქართული პირველწყაროებისადმი (ამჯერად ვგულისხმობ გიორგი მთაწმინდელის ცნობას ეფთვიმეს მიერ ბალავარიანის ქართულიდან ბერძნულად თარგმანზე) და ბერძნული ბარლაამის ავტორად ეფთვიმეს, როგორც არაბერძნულენოვანი მწერლის, შესაფერისობისადმი. ქარ­თუ­ლი მწერლობისა და კერძოდ, ეფთვიმეს შემოქმე­დების ზოტენბერგისეულ უცოდინრობაზე რომ არ შევჩერდეთ, საკმარისია თვით დიოლგერის სიტყვები გავიხსენოთ: „ჩვენ გავბედავთ, გადაჭრით ვთქვათ, რომ 650 წლიდან 1085 წლამდე, იმ დროში, რომელიც უკიდურესი საზღვრებია ჩვენი ავტორის (ბარლაამის ავტორის – ე. ხ.) მოსათავ­სებ­ლად, არ შეიძლება ყოფილიყო სხვა ბერძენი თეოლოგი, გარდა იოანე დამასკელისა, რომლის ვარლაამ და იოასაფის ავტორად მიჩნევა შეიძლებოდეს“ [13, გვ. 64]. ამ ეჭვს მოგვიანებით კიდევ უფრო აკონკრეტებს მეორე დიდი გერმანელი ბიზანტინისტი ჰ. ბეკი: მისი აზრით, ავტორის განათლების დონის საფუძველზე... ვარლაამ და იოასაფის გადამმუშავებლად მხოლოდ იოანე დამასკელის საკითხი დგება [11, გვ. 37]. ბუნებრივია, რომ ამ პოლემიკაში ქართველ მეცნიერთა მცდელობა, პირველ რიგში, ქართული წყაროების (კერძოდ, გიორგი მთაწმინდელის) უნდობლობის გაქარწყლებისა და ეფთვიმეს მიერ ქართულიდან ბერძნულად თარგმნის ჭეშმარიტების მტკიცება იქნებოდა. ამას თან ერთვოდა იმდროინდელ ევროპულ და რუსულ ბიზანტინისტიკაში მოარული საკმაოდ ზერელე აზრები ბალავარიანის ამბის აღმოსავლეთში ცირკულირებაზე (ვარაუდები ძველ სირიულ და არაბულ ქრისტიანულ ვერსიებზე). ამიტომაა, რომ ბერძნული ბარლაამის შექმნაზე იმ პერიოდის ქართველოლოგიაში არსებული ყველა მოსაზრება კრიტიკული განხილვის გარეშე ერთნაირი ნდობით მისაღები არ უნდა იყოს.

ევროპულ ბიზანტინისტიკაში გასული საუკუნის 50-იან წლებში ვარლაამ და იოასაფის ავტორობის გააქტიურებულ პრობლემას ქართველ მეცნიერთაგან ერთ-ერთი პირველი გამოეხმაურა ეფთვიმეს მთარგმნელობითი მოღვაწეობისა და საზოგადოდ მეტაფრასტიკის დიდი მკვლევარი კორნელი კეკელიძე (1956 წელი). მისი ნარკვევი „ბალავარიანის რომანი ქრისტიანულ მწერლობაში“  მალე­ვე  გამოქვეყნდა, ხოლო შემდგომში  შევიდა  მისივე ეტიუ­დების  VI  ტომში [4, გვ. 41-71] და ძირითადი დასკვნები უცვლელად გადავიდა „ქართული ლიტერატურის  ისტო­რიის“  პირველ ტომში [5, გვ. 189-190]:  „უტყუარი ფაქტია, რომ ექვთიმე ათონელმა ქართულიდან ბერძნულად თარგმნა ბალავარიანი... მას უთარგმნია არა A რედაქცია ქართული რომანის (სიბრძნე ბალავარისი – ე. ხ.), არამედ B (წმინდა იოდასაფის ცხოვრება – ე. ხ.)“.  „B რედაქცია მომდინარეობს არაბული-ქრისტიანული რედაქციიდან, რომელიც შედგენილი ჩანს ფალაურიდან მომდინარე არაქრისტიანული არაბული რედაქციის ნიადაგზე.“ „ბერძნული რედაქცია არაა დაწერილი იოანე დამასკელის მიერ, არცთუ ექვთიმე ათონელის კალამს ეკუთვნის იგი.“ „ბერძნული რედაქცია არის ე.წ. მეტაფრასული რედაქცია. ის შედგენილია ექვთიმეს მიერ შესრულებული თარგმანის ნიადაგზე, სხვა წყაროების გამოყენებითაც. ამ მეტაფ­რასული რედაქციის ავტორი უნდა იყოს თვით სვიმეონ მეტაფრასტი, თანამედროვე ექვთიმე ათონელისა.“

ბარლაამის მეტაფრასულ გადამუშავებასთან სვიმეონ მეტაფრასტის მიმართების თვალსაზრისი ევროპელ ქართველოლოგთა მიერ თავისებური მოდიფიცირებით გავრცელდა. დ. ლანგი, კ. კეკელიძის ამ დასკვნების საფუძველზე, ვარაუდობს, რომ ქართული ბალავარიანის ეფთვიმე ათონელისეული ბერძნული თარგმანი, რომელიც შესაძლებელია თვით სვიმეონ მეტაფრასტის საჭიროე­ბისათვის ყოფილიყო შესრულებული, მოსალოდნელია შემდგომში სვიმეონ მეტაფრასტის რომელიმე მოწაფის მიერ იყოს გამეტაფრასებული [22, გვ. XXXII].

ასე რომ, გერმანელ ბიზანტინისტთა შორის საკამათო ორივე თვალსაზრისი (ეფთვიმეს თარგმნილ  ბალავარიანს იყენებდა  სვიმეონ მეტაფრასტი;  ეფთვიმეს თარგმანი შემდგომში სხვის მიერაა გამეტაფრასებული) გამოთქმული იყო სხვადასხვაგვარად ქართველოლოგთა ჰიპოთეტურ ვარაუდებად. ამგვარი ვარაუდები ქართველ მკვლევართა ნაწერებში არცთუ იშვიათად მკაცრი არგუმენტებით ჩამოყალიბებული კი არა, არამედ გარკვეული მიზანდასა­ხულობით მოაზრებული თეორიული შესაძლებ­ლობებია. ბიზანტინისტთა კვლევებში კი ჩანს მათზე დაყრდნობა, რასაც  ასახვა  უპოვია  კ. ჰეგელის სტატიაშიც.  შევეცდები ორიოდე შემთხვევის კომენტირებას.

იოვანე ათონელის ანდერძი. ბარლაამის პრობლე­მატიკასთან მიმართებით როგორც ქართველოლოგთა, ასევე ბიზანტინოლოგთა შრომებში ხშირად მოიხსენიება ეფთვიმეს თარგმანების შესახებ მამამისის იოვანე მთაწმიდელის ანდერძი. ამ ანდერძის ქართველ მეცნიერთა ადრინდელი კვლევებით სარწმუნოდ მიჩნეულ ვერსიაში ბალავარი არ იხსენიება. ამიტომაც, იმის სამტკიცებლად, რომ ეფთვიმეს ბალავარიანი XI ს-მდე არ უთარგმნია, ზოგიერთი ბიზანტინისტის მიერ ეს ანდერძი იყო მოხმობილი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ანდერძი ყველა ხელნაწერის ვარიანტებზე დაყრდნობით გამოცემულია [8], რედაქციათა ურთიერთმიმართების თვალსაზრისით, იგი, ჩემი აზრით, საგანგებო კვლევას საჭიროებს. ანდერძი  დართულია იოვანე ოქროპირის მათეს სახარების განმარტების ეფთვიმესეულ თარგმანზე. იგი ჩვენამდე მოღწეულია 9 ხელნაწერით, რომლებიც ერთმანეთს შორის სხვაობას უჩვენებენ რედაქციული თვალსაზრისით. ანდერძში ერთი მნიშვნელოვანი მონაკვეთი ბიბლიოგ­რაფიული ხასიათისაა – იოვანე ჩამოთვლის მისი შვილის თარგმნილ წიგნებს. ერთი ხელნაწერის მიხედვით (ქუთაისის ისტორიული მუზეუმის N20), ამ ჩამონათვალში შეტანილია „თარგმანებაჲ ბალავარისი“.   დანარჩენ ხელნაწერებში ეს თხზულება არ ჩანს. ამ კონტექსტში იოვანე საუბრობს ეფთვიმეს ღვაწლზე ბერძნულიდან ქართულად საღვთის­მეტყველო წიგნების თარგმნაზე: “მე გლახაკი ესე და ნარჩევი ყოველთა მონაზონთაჲ იოვანე მწუხარე ვიყავ ამის საქმისათჳს, რომელ ესრეთ ნაკლულევან იყო ქუეყანაჲ ქართლისაჲ წიგნთაგან და დიდი ხარკებაჲ და მოღუაწებაჲ ვაჩუენე და შვილი ჩემი ეფთვიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძნულითა სრულად და გამოთარგმანებად წარჰვმართე წიგნთა ბერძნულისაგან ქართულად“ [9, გვ. 339]. ამ კონტექსტიდან გამომდინარე, ბუნებრივია იმის ვარაუდი, რომ იოვანე ჩამოთვლის ეფთვიმეს მიერ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ წიგნებს, რამაც აზრთა სხვადას­ხვაობა გამოიწვია იმ რედაქციის მიმართ, რომელშიც “თარგმანებაჲ ბალავარისიცაა“ დასახელებული (ქუთაისის N20). დიოლგერი ენდობოდა რა ამ რედაქციას, თავისი ვარაუდის სამტკიცებლად იმოწმებდა: ეფთვიმემ ბალავარი ბერძნულიდან თარგმნა ქართულადო [13, გვ. 37]. ბარლაამ-რომანის სხვა მკვლევრები უპირატესობას ანიჭებენ და სანდოდ მიიჩნევენ ანდერძის იმ რედაქციას, რომელიც დანარჩენ ხელნაწერებში იკითხება: კ. კეკელიძე [5, გვ. 188], პ. პეეტერსი [24, გვ. 286] და სხვები. ამიტომ იყო მიჩნეული, რომ ეფთვიმეს მიერ ქართულიდან ბერძნულად თარგმნაზე მინიშნება ქართულ წყაროებში XI ს-მდე არ იყო დადასტურებული. შედარებით თანამედროვე ევროპელი ბიზანტინისტები, რომლებიც იმ თვალსაზრისს ემხრობიან, რომ ბარლაამი ეფთვიმეს მიერ X ს-შია თარგმნილი, იოვანეს ანდერძში მის მოუხსენიებლობას იმით ხსნიან, რომ ეფთვიმეს ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილი თხზულება ამ ნუსხაში ვერ მოხვდებოდა [17, გვ. 357]. პირადად მე იმას ვვარაუდობდი, რომ იოვანეს ანდერძის ჩამონათვალი არ უნდა გავიაზროთ იმგვარად, რომ იგი ეფთვიმეს მიერ მხოლოდ ბერძნულიდან ქართლად თარგმნილ წიგნებს შეიცავს. ეს აზრი ანდერძში კატეგორი­ულად არაა გამოკვეთილი. ამდენად, ამ ჩამონათვალში ბალავარის დასახელებას იოვანესეულად მივიჩნევდი [20, გვ. 281]. ამჯერად ამ ვარაუდის არგუმენტირება მინდა წარმოვადგინო.

იოვანეს ანდერძის ის რედაქცია ეფთვიმეს თხზულებათა ნუსხაში მეხუთე ადგილას ბალავარიანს (“თარგმანებაჲ ბალავარისი“) რომ მოიხსენიებს, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, დაცულია მხოლოდ ერთ ხელნაწერში (ქუთაისის N20). ხელნაწერი, რომელიც ადრე გელათის მონასტრის კუთვნილება ყოფილა, თარიღიანია, გადაწე­რი­ლია 1048 წელს მანგლისში. გადამწერი ­­­– გაბრიელი, დამკვეთი – ერისთავთ-ერისთავი ლიპარიტი [7, გვ. 95]. ამ ანდერძის სხვა რედაქცია, რომელიც ჩამონათვალში ბალა­ვარს არ მოიხსენიებს, 8 ხელნაწერშია დაცული, მათგან რამდენიმე XI საუკუნისაა. ორი კი ეფთვიმეს სიცოცხლეშია გადაწერილი ათონზე. კერძოდ, თარიღიანი Ath. 13 (1008 წ.) და Ath. 10, დათარიღებული 1002 წლით [9, გვ. 97]. დასკვნა, რომელიც ამ ფაქტებიდან გამოიტანეს, თითქოს ბუნებრივია: იოვანესეულია ის რედაქცია, რომელიც ბალავარიანს არ ახსენებს. იგი მრავალი და უფრო ძველი ხელნაწერებითაა მოღწეული და კონტექსტის მიხედვით ამ ჩამონათვალში ქართულიდან ბერძნულად თარგმნილი თხზულება არ უნდა იყოს შეტანილი.

ჩემს თვალსაზრისს რომ თავდაპირველი, ანუ იოვანე-სეული ის ჩამონათვალია, რომელშიც ბალავარიანი მოიხსენიება, შემდეგ გარემოებებზე დაყრდნობით ვაყალიბებ:

1. ანდერძში კატეგორიულად არ იკითხება, რომ იოვანე ჩამოთვლის ეფთვიმეს მიერ მხოლოდ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ წიგნებს. როგორც ზემოთ დავიმოწმე, იოვანე წერს: „შვილი ჩემი ეფთვიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძნულითა სრულად და გამოთარგმანებად  წარჰვმართე  წიგნთა  ბერძნულისაგან ქართულად“, და იქვე აგრძელებს: „და აღიწერნეს ჩუენ მიერ სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა ძლიერებითა ცხოველისმყოფელისა პატრონისა ჯუარისაჲთა მეოხებითა წმიდისა ღმრთისმშობელისაჲთა და ყოველთა წმინდა­თაჲთა წიგნნი რაოდენიცა უძლეთ წერად“ [12, გვ. 340]. ამას მოსდევს ჩამონათვალი, რომელშიც, ქუთაისის N20 ხელნაწერის მიხედვით, მეხუთე ადგილას იკითხება „თარგმანებაჲ ბალავარისი“. მართალია, კონტექსტი თითქოს იმას  მიანიშნებს, რომ  ჩამონათვალში  მხოლოდ ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილი წიგნები უნდა იყოს, მაგრამ იოანეს სიტყვები „აღიწერნეს ჩვენ მიერ“ სავარაუდოა იმას მიუთითებდეს, რომ მათ მიერ (ეფთვიმესა და იოანეს მიერ) დაიწერა შემდეგი წიგნები. „აღიწერნეს ჩვენ მიერ“ ნიშნავს: დაიწერა ჩვენ მიერ. ამავე მნიშვნელობითაა სიტყვა  „აღწერა“ იმავე ანდერძის სხვა მონაკვეთში: „აწ გევედრებით ყოველთა, რომელთა მიიწიოს ესე  წიგნი, რომელთაცა აღსწეროთ და რომელნიცა იკითხვიდეთ და რომელნიცა ისმენდეთ ჴსენებულმცა ვართ ლოცვათა შინა  თქუჱნთა გლახაკი ესე იოვანე შვილისა ჩემისა ეფთვიმეს თანა, რათა ლოცვისა  თქუჱნითა შეგვიწყალნეს უფალმან“ [7, გვ. 97].

2. ამ ანდერძს იოვანე ღრმად ხანდაზმული და უძლური წერს, რაზედაც არაერთგზის მიუთითებს. ტექსტიც არ არის მწყობრი, საღვთისმეტყველო და ცხოვრებისეული პასაჟები ერთმანეთზე  გადაბმულია არაორგანიზებულად, იმდენად, რომ მკვლევართა ერთი ნაწილი ტექსტს ეფთვიმესა და იოვანეს ანდერძების არათანმიმდევრულ გადაბმად მიიჩნევს. მიუხედავად ამისა, ანდერძის სწორედ ის მონაკვეთი, რომელიც ამჯერად ჩვენი ინტერესის საგანია, იმაზე მეტყველებს, რომ იოვანე საკუთარ ღვაწლზე, ანუ საკუთარ დამსახურებაზე (ქვეყნის მიმართ მის მიერ გაწეულ სამსახურზე) მოგვითხრობს და ამაზე თავადაც მიუთითებს: „ნაკლულევან იყო ქუეყანაჲ ქართლისაჲ წიგნთაგან და დიდი ხარკებაჲ  და  მოღუაწებაჲ  ვაჩუენე“ და ჩამოთვლის თავის დამსახურებებს ამ მიმართულებით: „შვილი ჩემი ეფთიმე განვსწავლე სწავლითა ბერძნულითა სრულად“, წარვმართე იგი „გამოთარგმანებად... წიგნთა ბერძნუ­ლისაგან ქართულად“, ჩვენ მიერ დაიწერა წიგნები, რამდენიცა შევძელით  („აღიწერნეს ჩუენ მიერ... წიგნნი, რაოდენიცა უძლეთ წერად“ (Ath. 10; 7, გვ. 96). ასე რომ, ანდერძის  თანახმად, სხვადასხვა ფაქტებია: იოვანეს მიერ თავისი შვილის დასაქმება ბერძნულიდან ქართულად წიგნების თარგმნაზე  და  მეორე მხრივ, ეფთვიმესა და იოვანეს მიერ წიგნების დაწერა.

3. გავრცელებული თვალსაზრისი, რომელიც ანდერძის ქუთაისის N20 ხელნაწერში არსებულ ვერსიას გვიანდელად თვლის, ემყარება ვარაუდს, რომ ანდერძის რომელიღაც გადამწერს სცოდნია, რომ ეფთვიმემ ბალავარიც თარგმნა და ამიტომაც იგი ნუსხაში ჩაუმატებია. მე ვფიქრობ, რომ ეს ვარაუდი ძალზე საეჭვოა. ჯერ ერთი,  ძნელი სარწმუნოა, რომ რომელიღაც გადამწერს სცოდნოდა ეფთვიმეს მიერ ბერძნულად დაწერილი ბარლაამის შესახებ. არ დაჰკვირვებოდა იმას, რომ მისი ადგილი არაა იოვანეს ჩამოთვლილ წიგნთა შორის და  შიგ ჩაერთო.  ეს მაშინ, როცა ამ ჩამონათვალს არ დაუმატა ეფთვიმეს თარგმნილი და მისთვის ბევრად უფრო ცნობილი ქართული წიგნები, რომლებიც ანდერძის სხვა ნუსხებში ჩანს. „თარგმანებაჲ ბალავარისი“ ამ ნუსხაში დანამატი რომ იყოს, მისი ადგილი ბოლოში იქნებოდა და არა მეხუთე ადგილას. იმასაც უნდა მიექცეს ყურადღება, რომ ანდერძის ამ ნუსხაში დასახელებული „თარგმანებაჲ ბალავარისი“ ბალავარიანის თარგმნას კი არ ნიშნავს, არამედ „თარგმანებაჲ ბალავარისის“ დაწერას. იგი იმავე ტიპის სათაურია, როგორიც იქვე დასახელებული „თარგმანებაჲ იოვანეს თავისაჲ წმიდისა სახარებისაჲ“. იოვანე  ამბობს, რომ ეფთვიმესა და მის მიერ  დაიწერა „კომენტირება“ ბალავარიანისა. ისიც შეიძლება ვიფიქროთ, რომ იოვანე ბუნდოვნად მიანიშნებს იმდროისათვის ახლებურ ლიტერატურულ სტილზე, ანუ ბალავარიანის გადამუშა­ვებაზე (მეტაფრასირებაზე) [20, გვ. 277-78]. მეორეც, ანდერძის სხვა ვარიანტში, რომელიც უფრო ადრინდელ და თანაც ათონურ ხელნაწერებშიცაა დაცული (კერძოდ, Ath. 10, Ath. 136), პირველ ვარიანტზე დამატებით ეფთვიმეს თარგმნილი 6 თხზულებაა დასახელებული. მათში ეფთვიმეს თარგმნილი თხზულებების ნუსხა შევსებულია, ბალავარიანი კი ამოღებულია. სწორედ იმიტომ, რომ იგი ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილ თხზულებათა შორის შეცდომით დასახელებულად ჩაითვალა. ამიტომ ვფიქრობ, რომ  იოვანეს ანდერძის  ზემოთ დასახელებულ ათონურ  ხელნაწერებში დაცული ვარიანტებია შემდგომი გადამუ­შავება, ხოლო ქუთაისის ხელნაწერში დაცული ვარიანტი – თავდაპირველი.

ამ ანდერძის ამგვარი გადამუშავება, სავარაუდოდ, ათონის ქართველთა საღვთისმეტყველო წრეში შეიძლე­ბოდა მომხდარიყო და შეიძლება თვით ეფთვიმეს მეთვალყურეობით. მხოლოდ იქ შეიძლებოდა იმთავითვე გააზრებულიყო, რომ იოვანეს ჩამონათვალში ეფთვიმეს მიერ  ქართული ბალავარიანის  გადამუშავებით შექმნილი თხზულების ადგილი არ იყო, რამდენადაც იოვანეს ანდერძით ის აზრი იქმნებოდა (ისე  ჩანდა), რომ ეს თხზულება ეფთვიმემ თარგმნა ბერძნულიდან ქართულად. ამიტომაც ამ ნუსხიდან „თარგმანებაჲ ბალავარისის“ ამოღებასთან ერთად, ჩამონათვალი შეივსო ეფთვიმეს თარგმნილი სხვა თხზულებებით, რომლებიც ეფთვიმემ თარგმნა ამ ანდერძის დაწერის შემდეგ, ან იოვანეს გამორჩა (არ დაუსახელებია).  ასეთი გადამუშავებითაა ეს  ანდერძი Ath. 10 ხელნაწერში, რომელსაც მკვლევრები 1002 წლით ათარიღებენ. ამ დროს ივირონის საღვთის­მეტყ­ველო-ლიტერატურულ წრეში ეფთვიმე უკვე უმთავრესი ავტორიტეტია. იგი რომ დაინტერესებული იყო მის მიერ თარგმნილი იოვანე ოქროპირის მათეს სახარებაში ჩართული ანდერძის გადამუშავებით, აშკარად ჩანს. შემონახულია ამ თხზულების ათონზე ეფთვიმეს სიცოცხ­ლეში და მისივე დავალებით 1008 წელს გადაწერილი ხელნაწერი – Ath. 13. ამ ხელნაწერში შეტანილი ანდერძიდან „ამოღებულია II ნაწილი, ანუ ის მონაკვეთი, სადაც იოვანე სწორედ ექვთიმეს ღვაწლზე გვესაუბრება და დასახელებულია ექვთიმეს მიერ თარგმნილი წიგნები“ [9, გვ. 97]. იოვანეს ანდერძის ბალავარიანზე მიმათითებული ვარიანტი, რომ სხვა ვარიანტებზე ადრინდელია, ამას ისიც მიანიშნებს, რომ ამ ხელნაწერშია დაცული თარიღი, 1002 წელი, რაც მიანიშნებს ან  ეფთვიმეს მიერ იმ თხზულების თარგმნის დასრულებაზე, რომელსაც ეს ანდერძი ერთვის, ან იმ ხელნაწერის დაწერის დროზე, რომლისგანაც მომდი-ნარეობს ქუთაისის მუზეუმში დაცული (ადრე გელათის მონასტრის ყოფილი) ხელნაწერი. Ath. 10-ში, რომელიც  ამ  თხზულების  შემცველი  ჩვენამდე მოღწეულ ყველაზე ადრინდელ ხელნაწერად  ითვლება, ეს მინაწერი აღარ იკითხება.  მაშასადამე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ ძველ ქართულ წყაროებში XI ს-ის დასაწყისისათვის  მითითე­ბულია, რომ ეფთვიმე ათონელი უკვე მუშაობდა ბარლაამ-რომანის შექმნაზე [20, გვ. 221].

ბარლაამ-რომანის დათარიღებისათვის. იოვანეს ანდერ­ძის განხილვის შედეგად მიღებული დასკვნები ეფთვიმეს მიერ ბერძნული ბარლაამის შექმნის დათარიღებისათვის  საკმარისი  არ არის. არც იმ ვარაუდს  შეიძლება  დავუჭიროთ  მხარი, რომ ეფთვიმეს ბალავარიანი 980-იანი წლების დასაწყისისთვის უკვე თარგმნილი ჰქონდა და სვიმეონ ლოღოთეტს იგი თავის მენოლოგში აქვს გამოყენებული, როგორც ამას რ. ფოლკი  მიიჩნევდა. საკითხი არც ისე მარტივად უნდა გადავწყვიტოთ, რომ ეფთვიმე როგორღაც წააწყდა მეტაფრასულ ტექსტებს და მათი მოშველიებით ბალავარის თარგმნა გადაწყვიტა [17, გვ. 6]. ჩემი თვალსაზრისი ბერძნული ბარლაამის შექმნაზე ევროპული სამეცნიერო წრეებისათვის ცნობილი იყო წინა საუკუნის დასასრულს. იგი თეზისების სახით ბიზანტინისტთა XIX საერთაშორისო კონგრესის მასალებში დაიბეჭდა კოპენჰაგენში 1996 წელს [19]; ხოლო სტატიის სახით – რომში, ჟურნალში Orientalia Cristiana Periodical, 1997 წელს [18]. 2000 წელს კი მოხსენების სახით წარედგინა სანკტ-პეტერბურგში საერთაშორისო კონფერენციას და გამოქ­ვეყნდა კონფერენციის მასალებში [32]. ამ თვალსაზრისის პრეზენტაცია  განმეორდა აგრეთვე  ბიზანტინისტთა 22-ე საერთაშორისო  კონგრესზე  2011 წელს სოფიაში [21].

ბერძნული ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის შექმნა არ შეიძლება მიჩნეულ იქნას შემთხვევით გარემოებად, მთარ­გმნელის თუ ავტორის მხოლოდ პირადი ინტერესის შემოქმედებით აქტად. ჩანს, რომ თხზულების პოპულა­რიზაციის იდეას იმთავითვე ძალიან დიდი მხარდაჭერა აქვს. X ს-ის ბოლო ათწლეულების დროს შექმნილი თხზულება თვით XI ს-ის დასაწყისიდანვე და შემდგომ ამავე საუკუნიდან ათობით ხელნაწერითაა მოღწეული. ამავე საუკუნეში იგი თარგმნილია ლათინურად ორგზის, სავარაუდოდ, რუსულადაც და არაბულად. ეს მაშინ, როცა ამ დროისათვის ვარლაამი და იოასაფი არ არიან ბერძნული ეკლესიის წმინდანები, მათი კანონიზაცია ბიზანტიური ეკლესიის კალენდარში მთელი საუკუნის შემდეგ  ჩანს. ვფიქრობ, თხზულების შექმნის პერიოდისთვის ბიზანტიის სოციალურ-პოლიტიკურსა და სასულიერო ცხოვრებაში უნდა ყოფილიყო საჭიროება და  მიზეზი იმისა, რომ გაჩენილიყო ამგვარი აგიოგრაფიული თხზულება. ჩემი აზრით, ამ მიზეზსა და საჭიროებაზე თვით ბარლაამ-რომანის თემატური და იდეური ჩარჩო და მონახაზი მიანიშნებს. ეს კი არა მხოლოდ ორი მორწმუნის ღვაწლისა და სულიერი  ამაღლების   წარმოჩენაა, არამედ მასთან  ერთად  და  მასზე უპირატეს წარმართული ქვეყნის ქრისტიანობაზე მოქცევის პროპა­განდა: წარმართობის განქიქება, ქრისტიანობის აპოლოგია და გაქრისტიანებული ქვეყნის ბედნიერებისკენ სვლის დემონსტრირება [18, გვ. 499].

ამ იდეოლოგიის პროპაგანდა ბიზანტიის სახელმწიფოსა და ეკლესიისათვის მთელი მეათე საუკუნის დღის წესრიგში იყო, ხოლო სასიცოცხლო ინტერესად იქცა ამავე საუკუნის უკანასკნელი ორი ათეული წლის განმავლობაში. ეს იყო წარმართული რუსეთისა და მთელი ჩრდილოეთის სლავების – ბულგარელების, სერბების – გაქრისტიანების საკითხი. IX ს-ის მეორე ნახევრიდან ბიზანტიის იმპერიის საგარეო პოლიტიკის ერთი უმთავრესი მიმართულება ჩრდილოეთით მცხოვრებ წარმართ ხალხთა ქრისტია­ნო­ბაზე მოქცევა იყო [18, გვ. 500-501]. ამაზე ნათლად მეტყველებს საისტორიო წყაროები ბიზანტიის იმპერატო­რებ­ზე: ნიკიფორე I (802-811), ბასილი I (867-886), კონსტან­ტინე პორფიროგენეტი (913-959), რომანოს I (920-944), ნიკიფორე II (963-969), იოანე ციმისხი (969-976), ბასილი II (976-1025) [27, გვ. 322-325]. ამ ჩამონათვალთაგან უკანასკნელმა მრისხანე იმპერატორმა ბასილიმ ცეცხლითა და მახვილით დაასრულა ბულგართა გაქრისტიანება და იმპერიისათვის შემოერთება. ამის უწინარეს კი, იმდროინდელი სამეფო კარისა და საპატრიარქოს დიპლო­მატიამ რუსეთის მთავრის ვლადიმირის გაქრისტიანებით რუსეთი ბიზანტიის ხანგრძლივ მეგობრად აქცია. 986 წელს იმპერიის  დიდი მხედართმთავარი ბარდა  ფოკა  სამეფო კარის წინააღმდეგ აჯანყდა და სამხრეთის პროვინციებიდან დიდი ლაშქარი დაძრა დედაქალაქის წინააღმდეგ. იმპერატორმა დახმარება კიევის ახალგაზრდა მთავარს ვლადიმირს სთხოვა. დიპლომატიის გეგმა ასეთი იყო: ვლადიმირს 6000-იანი არმია უნდა გაეგზავნა ბასილი იმპერატორის დასახმარებლად და შემდეგ, თუ ვლადიმირი მიიღებდა ქრისტიანობას და მონათლავდა თავის ხალხს, მას ცოლად შერთავდნენ იმპერატორის ახალგაზრდა დას, ანას. მოლაპარაკება გარკვეული წინააღმდეგობებისა და გართულებების შემდეგ შესრულდა. პრინცესა ანა დედოფ­ლად გაგზავნეს რუსეთში, მღვდელმსახურთა დიდი შემადგენლობით სამეფო კარისა და ხალხის მოსანათლად. ეს იყო  988 თუ 989 წელს. აი, ესაა ის დრო, როცა ბიზანტიის სამეფო კარსა და კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ქრისტიანობის პროპაგანდისთვის სჭირდებოდა წარმარ­თობის განქიქება, ახალი რელიგიის აპოლოგია, რწმენის უმთავრესი პოსტულატების მარტივი და მიმზიდველი ინტერპრეტირება, ახალგაზრდა მეფის მიერ ქვეყნის გაქრისტიანებით ბედნიერების დამკვიდრების მიმზიდველი ამბის თხრობა. ამ მისიას ემსახურება ეფთვიმე ათონელის მიერ ბერძნულ ენაზე შექმნილი ბრწყინვალე სასულიერო რომანი – სულისმარგებელი ისტორია ბარლაამისა და იოასაფისა.

ბიზანტიის სამეფო კარის დასაყრდენი უმთავრესი იდეოლოგიური ცენტრი იყო ათონის სამონასტრო კორპო­რაცია და მისი სულიერი მოძღვარი, სამეფო კართან ძალზე დაახლოებული, ათანასე დიდი. ამ უკანასკნელის მთავარი ინტელექტუალური საყრდენი კი  ივირონის ქართველ ღვთისმეტყველთა განათლებული ჯგუფი (ათანასეს ანდერძით, მის შემდეგ ათონის მთის მთელი საბერმო­ნაზვნო კორპორაციის სულიერი მოძღვარი, ეპიტროფი, ქართველთა საძმოს წინამძღვარი იოვანე, ხოლო მისი გარდაცვალების შემდეგ მისი შვილი ეფთვიმე უნდა ყოფილიყო). ივირონის ქართველებიც უშუალოდ იყვნენ დაკავშირებულნი სამეფო კარის ინტერესებთან (976 წელს აჯანყებული ბიზანტიელი მხედართმთავრის დასამარ­ცხე­ბ­ლად სამეფო კარმა ქართველთა სამეფოსაგან დახმარების მისაღებად მოციქულად ათონელი ქართველი ბერი იოვანე-თორნიკყოფილი გაგზავნა). ამიტომ არაა მოულოდნელი ივირონის ქართველ ინტელექტუალთა დაინტერესება იმ პრობლემატიკით, რაც ბიზანტიის სამეფო კარისა და ეკლესიისათვის ძალზე აქტუალური იყო.

ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნისა და გავრცელების ქრონოლოგია რომ რუსეთის გაქრისტიანების ეპოქას უკავშირდება, ამაზე თითქოს ჩვენამდე მოღწეული მატერი­ალური ფაქტებიც მიანიშნებს. ესაა თხზულების ბერძნული ხელნაწერები, რომელთაგან რამდენიმე მათგანს X ს-ის დასასრულის თუ არა, XI ს-ის უშუალოდ დასაწყისი წლებით ათარიღებენ. ეს კი თხზულების შექმნას, სავარაუდოდ, X ს-ის უკანასკნელი ორი ათწლეულის მიჯნაზე მიანიშნებს. ზემოგანხილული იოვანე ათონელის ანდერძით, ეფთვიმეს მიერ „თარგმანებაჲ ბალავარისის“ დაწერის თარიღადაც ეს პერიოდი შეიძლება ვივარაუდოთ (იოვანეს ანდერძში ეფთვიმეს თარგმანების ნუსხაში ერთგვარი ქრონო­ლოგიური თანმიმდევრობა ჩანს. დღემდე მოღწეული ხელნაწერებით დასტურდება, რომ  აქ დასახელებული პირველი სამი თხზულება – იოანეს სახარების თარგმანება, ბასილი დიდის სწავლანი, კლემაქსი – 980-იანი წლების დასაწყისში უკვე თარგმნილი იყო [5, გვ. 198-204]. ძალზე მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის ძალიან ძველი და მნიშვნელოვანი კვალი ჩანს რუსულ მწერლობაში. ძველი რუსული თარგმანი ამ თხზულების  ნაწყვეტებისა და იგავებისა  შეტანილია უძველეს რუსულ ქრისტოლოგიურ კრებულში – პროლოგი [31, გვ. 70-89]. მიჩნეულია, რომ რუსული თარგმანი ბარლაამისა შესრულებულია უშუალოდ ბერძნული ენიდან კიევის რუსეთში არაუგვიანეს XII ს-ის პირველი ნახევრისა. ათონური წარმოშობისაა თხზულების სერბული და ბულგრული თარგმანები, შესრულებული XIII-XIV საუკუნე­ებში [31, გვ. 107]. ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის ჩვენამდე მოღწეული რუსული ხელნაწერები, სრული ან ფრაგმენტული სახით, 1000 ეგზემპლარამდე აღწევს [30, გვ. 246]. საინტერესოა, რომ თხზულების უძველესი თარიღიანი ბერძნული ხელნაწერი გადაწერილი ეფთვიმეს სიცოცხ­ლეში, 1021 წელს, კიევის წიგნთსაცავში ინახება.

ეს თვალსაზრისი, ანუ თვალსაზრისი, რომ ბერძნული ბარლაამ-რომანის შექმნა უნდა დათარიღდეს დაახლო­ე­ბით X ს-ის უკანასკნელი ორი ათწლეულით და ინსპირი­რებული უნდა იყოს ბიზანტიის სამეფო კარისა და ეკლესიის მიერ ჩრდილოელი წარმართი მეზობლების, რუსეთისა და, საზოგადოდ, სლავების, გაქრისტიანების იდეით, XXI ს-ის პირველი ათწლეულის დასასრულიდან ბიზანტინისტთა ნარკვევებში უკვე დასტურდება. 2013 წელს პორტუგალიაში ვარლაამ და იოასაფის თხზულებაზე გამოქვეყნდა A. Ribas-ის დისერტაცია, რომლის ერთი უმთავრესი თეზა ის არის, რომ ბერძნულად ამ თხზულების შექმნა ბიზანტიის იმპერიის მიერ სლავების გაქრისტიანებას უნდა უკავშირდებოდეს. 2011 წელს, ბიზანტინისტთა 22-ე კონგრესზე ჩემი ზემოთ დამოწმებული მოხსენების თეზისების გაგზავნის უმალ მე მივიღე წერილი ბარლაამის ცნობილი მკვლევრის ი. გროსმანისა, რომელსაც თან ახლდა 2009 წელს გამოქვეყ­ნებული მისი გამოკვლევა (ჩემ მიერ ზემოთ მითითებული) ბარლაამისა და მენოლოგის ტექსტთა ურთიერთ­მიმართებაზე. მინდა ამ მოკლე წერილის თარგმანი სრული სახით მოვიყვანო (წერილი ინგლისურ ენაზეა):

„ძვირფასო პროფ. ხინთიბიძე, დღეს შევიტყვე, რომ თქვენ სოფიაში ისაუბრებთ ბარლაამ და იოასაფის ისტორიის თაობაზე. თუ წინააღმდეგი არ ხართ, მინდა გამოგიგზავნოთ ჩემი სტატია ბარლაამის ისტორიაზე, გასულ წელს ვენაში გამოქვეყნებული. ვიმედოვნებ, იგი თქვენთვის სასარგებლო იქნება. სამწუხაროდ, მე თქვენს სტატიას, გამოქვეყნებულს OCP-ში (Orientalia Christiana Periodica – ე. ხ.), წავაწყდი, როცა ჩემი სტატია მზად იყო გამოსაქვეყნებლად. ამიტომაც, მისი ციტირება აღარ შემეძლო. მიუხედავად ამისა, მე კმაყოფილი ვარ, რომ თქვენ ეთანხმებით ბარლაამის შექმნის ჩემეულ დათარიღებას X ს-ის დამლევით, თუმცა მე განსხვავებული მიდგომა მაქვს. ჩემს სტატიაში მე ვცდილობ ვაჩვენო, რომ ბარლაამშია შეტანილი ციტატები მეტაფრასის მენოლო­გი­ონიდან და არა პირიქით, როგორც ამას ფოლკი მიიჩნევდა. რაც ჩემს სტატიაში არ ჩანს ნათლად და მინდა, რომ სხვაში გამოვაქვეყნო, არის შემდეგი: მე მჯერა, რომ ეფთვიმე ათონელმა თარგმნა ბალავარიანი და ეს თარგმანი გამოიყენა სხვა მწერალმა, რომელმაც შექმნა ბარლაამი. რადგანაც მე არ ვიცი ქართული ენა და არ მგონია, რომ მას ოდესმე ვისწავლი, ვფიქრობ, რომ შესწავლა ქართული ბალავარიანისა და ბერძნული ბარლაამის პარალელური პასაჟებისა, ამ უკანასკნელის კომპოზიციის ახალ ასპექტებს გამოავლენს. პატივისცემით, Ioannis Grossmann (პარასკევი, 13 მაისი, 2011)“.

ი. გროსმანი თავის გამოკვლევაში სრული დამა-ჯერებლობით ასაბუთებს, რომ რ. ფოლკის თვალსაზრისი ბარლაამისა  და მენოლოგის მიმართებაზე არაა სარწმუნო. სტატიაში გროსმანს მოჰყავს ამონაწერები ფოლკის გამოკ­ვლევიდან, კერძოდ, მსგავსებები წმ. მაკრინეს ცხოვ­რების, წმ. ეკატერინეს წამებისა და წმ. პოლიეუკტიოსის წამების წინარემეტაფრასული ტექსტებისა. ამავე თხზულებების მენოლოგისეულ მეტაფრასულ და ბარლაამის შესაბამის ნაწყვეტების შედარებიდან ნათლად ჩანს, რომ საპირის­პიროდ ფოლკის დასკვნებისა, ბარლაამი მომდინარეობს მენოლოგიდან. ეს უკანასკნელი კი – წინარე მეტაფრასული ტექსტებიდან. გროსმანის აზრი კი, რომ ეფთვიმესეული თარგმანი ბალავარიანის შემდგომში უცნობი ავტორის მიერ გადამუშავდებოდა ბარლაამად, განმეორებაა ადრე გამოთქმული ვარაუდისა, რომელიც არავითარ არგუმენტს არ ემყარება და დღეისთვის ცნობილი ფაქტების დონეზე, ასევე სავარაუდოდ, არასწორია. არც ქართულ და არც ბერძნულ წყაროებში არ ჩანს რაიმე მინიშნება ეფთვიმეს თარგმნილი ბალავარიანის გადამუშავებაზე. მეორე მხრივ კი არაა სავარაუდო, რომ ეფთვიმე, რომელიც ამ პერიოდში ათონის მთელი სამონასტრო კორპორაციის სულიერი მოძღვარი იყო და სიცოცხლის უკანასკნელ ათწლეულში უპირატესად ლიტერატურული საქმიანობით დაკავებული, თავის შექმნილ ბალავარ-რომანს სხვის გადასამუშავებლად განაწესებდა.

ბარლაამის ლემის იოანეს შესახებ. ბერძნული ბარლაამის პრობლემატური საკითხების მსუბუქი ვარაუ­დებით გადაწყვეტა დამახასიათებელი იყო უპირატესად წინა საუკუნის პირველი ნახევრის გამოკვლევებისათვის. ერთი მათგანი იყო ბარლაამის ხელნაწერის ე.წ. ლემაში მოხსენებული ამბის წმინდა ქალაქში მომტანი საბაწმინ­დელი ბერის იოანეს (διὰ Ἰωάννου μοναχοῦ), ვინაობის ამოცნობით თხზულების ავტორობის საკითხის გარკვევა. როგორც ცნობილია, ბარლაამ-რომანის ძველი ბერძნული ხელნაწერები იწყება ვრცელი სათაურით ანუ ე.წ. ლემით. ამ ლემის ვარიანტთაგან ერთი მათგანი, რომელიც, ჩემი აზრით, ზოტენბერგისა და დიოლგერის თვალსაზრისის თანახმად, თავდაპირველი უნდა იყოს, ამგვარად იკითხება: „სულის მარგებელი მოთხრობა ეთიოპელთა, ეგრეთ­წოდებულ ინდოთა, უშინაგანესი ქვეყნიდან, წმინდა ქალაქში მოტანილი პატივდებული და რჩეული კაცის იოანეს მიერ, [რომელი იყო] წმინდა საბას მონასტრის ბერი“ [შეადარე – 8, გვ. 224]. სწორედ ამ იოანე საბაწმინდელი ბერის ვინაობას აზუსტებენ ძველ ხელნაწერთა გადამწერები იოანე სინე­ლად, იოანე ტაბენისიელად, ან უპირატესად იოანე დამასკელად. ამავე ლემისეული იოანეს საფუძველზე ვარაუდობდნენ მეცნიერ-მკვლევრები ბარლაამის ავტორად მეექვსე საუკუნის ანონიმ საბაწმინდელ იოანეს (ჰ. ზოტენბერგი), ან მეცხრე საუკუნის ეთიოპიელ მოგზაურ იოანეს (ა. კაჟდანი). ამგვარი ვარაუდებით ამოცნობა ბარლაამის ავტორის ვინაობისა, რა თქმა უნდა, არამეცნიერულია და საკითხის კვლევის პირვანდელი, უკვე განვლილი, ეტაპია. შემდგომი პერიოდის მეცნიერული კვლევები დაეფუძნა ბიზანტიურ წყაროებში ბარლაამ-რომანზე მიმანიშნებელი პირველი ფაქტების გამოვლენას (პ. პეეტერსი), ავტორის მიერ აღმოსავლური ნარატივის თეოლოგიური პასაჟებით გავრცობის წყაროების ძიებას (ფ. დიოლგერი, რ. ფოლკი), ბარლაამის სიუჟეტის ჩვენამდე მოღწეულ აღმოსავლურ (არაბულ, ქართულ) თხზულე­ბებთან მიმართების კვლევას (დ. ჟიმარე, ე. ხინთიბიძე). თავისთავად, თხზულების ლემაში მოხსენიებული ამბის (თუ წიგნის) წმინდა ქალაქში მომტანი იოანეს ვინაობა, რა თქმა უნდა, საინტერესოა. (სხვა საქმეა, რომ არამეცნიერულია ამგვარი ვარაუდებით თხზულების ავტორის დადგენა). საქმე ისაა, რომ ამბის მთხრობელზე ან მიმტანზე მითითება დამახასიათებელია შუასაუკუნეების მწერლობის აპოფთეგ­მური ჟანრისათვის, რაც, ყველა შემთხვევაში, რეალურ ფაქტზე მითითება არ უნდა იყოს. მაგალითად, ამგვარად იწყება ქართული ბალავარიანის ყველაზე პოპულარული ვერსია – სიბრძნე ბალაჰვარისი: „გჳთხრობდა ჩუენ მამაჲ ისაკ, ძე სოფრონ პალესტინელისაჲ“ [1, გვ. 4]. ეს საფუძველი შეიძლება მოეძებნოს პ. პეეტერსის ვარაუდს იმის თაობაზე, რომ ამ ლემის იოანე გამოგონილი და არარეალური პიროვნებაა. ამ ვარაუდს რ. ფოლკიც იზიარებს [28, გვ. 85]. ქ. ჰეგელს ეს ვარაუდი საკითხის გადაწყვეტად მიაჩნია [17, გვ. 354]. გასული საუკუნის უკანასკნელი ათწლეულე­ბისათვის ბარლაამ-რომანის ავტორად ეფთვიმე ათონელის მიჩნევის თვალსაზრისი აქტუალური გახდა. ამდენად, ბუნებრივია, რომ ინდური ნარატივის წმინდა ქალაქში მომტანი ბერი იოანეს ვინაობის ძიება ივირონის დოკუმენტებში უნდა დაწყებულიყო. ამიტომაც ვასახელებდი მე ივირონის კულტურულ-ლიტერატურულ საქმიანობაში აქტიური სამი იოვანეს სახელს: იოვანე ათონელი, იოვანე-თორნიკე, იოვანე გოლგოთელი [10, გვ. 7] და განსაკუთ­რებულ ყურადღებას იოვანე-თორნიკეს ვუთმობდი [20, გვ. 219-220]. ჩემი ვარაუდი, როგორც სპეციფიკური თვალსაზ­რისი ამ საკითხზე, ევროპულ ბიზანტინისტიკაში დამოწმე­ბულია [28, გვ. 85]. მე მორიდებულად მივანიშნებდი ამ ვარაუდზე, რამდენადაც, ვასაბუთებდი ეფთვიმეს ავტორო­ბას, ვარაუდებზე დამყარებული აზრის არგუმენტად მოხმობა არამეცნი-ერულად მიმაჩნდა. დღეს, როცა ეფთვიმეს მიერ ბალავარიანის ბერძნულად თარგმნის ფაქტი ეჭვს თითქმის აღარ იწვევს, ჩემი ვარაუდის უფრო მკაფიო და დაბეჯითებით არგუმენტირებას შევეცდები.

დავიწყოთ იმით, რომ ბარლაამის ლემის პრობლემების შესწავლისას, ჩემი აზრით, განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მივაქციოთ თხზულების დასაწყისს („პროლოგი“ და „შესავალი“), რომელშიც ავტორი თავის თავზე და თხზულების შექმნის დეტალებზე საუბრობს. ამ დეტალებს ათონის ქართველთა ლავრასთან და თვით ეფთვიმესთან მივყავართ: ავტორი საუბრობს „ღვთაებრივ კაცებზე“, რომელთაც მას ეს ამბავი მიუტანეს, რომელთა იდენტი­ფიცირებას, სარწმუნო ვარაუდით, ათონის სამონასტრო კორპორაციასთან და, კონკრეტულად, ივირონის ლავრასთან მივყავართ. ამბის მომტანის სახელი ლემაში იოანედაა დასახელებული. ავტორი ბერძენ მკითხველს მასთან მიტანილი ნარატივის ინდოეთს ეთიოპიად წარუდგენს. ჩემი აზრით, ამ აღრევასაც ისევ ეფთვიმესთან მივყავართ. წმინდა წერილის აღმოსავლეთის ხალხთა თარგმანებში (სირიული, სომხური, ქართული) „საქმე მოციქულთას“ ეთიოპიელი დედოფალი ინდოეთის დედოფლად იყო გადატანილი. ეფთვიმეს მიერ ბერძნული საკუთარი სახელებისა და ტერმინების ქართულად გადატანა ბიბლიური ტექსტების საუძველზე ხდებოდა. ეფთვიმე თავად არის ამ ტექსტების მთარგმნელი [18, გვ. 493-496]. ბარლაამის ლემის (სათაურისა) და „პროლოგის“ კავშირი (ურთიერთმიმართება) აშკარაა სპეციფიკური დეტალებით: „სულისმარგებელი მოთხრობა“, „ეთიოპიელ­თა, ეგრეთ წოდებულ ინდთა ქვეყანა“ და ამბის მომტანზე მითითება (ერთ შემთხვევაში წმინდა ქალაქში, მეორეში კი – ავტორთან). სათაურში ნათქვამია, რომ ესაა წმინდა საბას მონასტრის ბერის იოანეს მიერ წმინდა ქალაქში მოტანილი ინდოეთიდან მომდინარე სულის მარგებელი ამბავი, „პროლოგში“ კი ავტორი ამბობს, რომ მას არ შეუძლია გვერდი აუაროს ამ ამბავს, რომელიც მასთან ღვთისმოსავმა კაცებმა მიიტანეს.

უფრო მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ლემის მიხედვით, ამბის მომტანი ბერი თითქოს ერისკასცის ეპითეტებითაა შემკული: „პატივდებული და რჩეული კაცი“ (ἀνδρὸςτιμίουκαὶἐναρέτου). შუასაუკუნეების საბერმონაზვ ნო ცხოვრების პოზიციიდან მოულოდნელია ბერის ამგვარი წარდგენა (გავიხსენოთ: ეფრემ მცირე, იოვანე მინჩხი, მიქელ მოდრეკილი, ცოდვილი იორდანე). ათონის მთაზე, ეფთვიმეს გარემოცვაში აღმოსავლეთიდან (ანუ ათონის აღმოსავლეთიდან) წიგნების, ამბების, და სხვა დიდი სიმდიდ­რის მიმტანი არის იოვანე-თორნიკე.  თანამედ­რო­ვეთა მიერ იგი იყო შემკული ყველა ამგვარი საერო პატივით და მათ, მონაზვნად შემდგარი, დიდხანს არ ივიწყებდა. ზუსტად ამგვარი ეპითეტებით მოიხსენიებს იოვანე-თორნიკეს წმ. გიორგი მთაწმინდელი: „განთქმულმან და საჩინომან კაცმან“ [2, გვ. 50]. იოვანე-თორნიკე ათონის მთაზე მის მიერ მოტანილ და მისივე მოგებულ წიგნზე (სამოთხე - Ivir. Geo. 9) დართულ საკუთარ ანდერძში უფალს ამგვარად შესთხოვს: “...სალოცველად თავთა ჩუენთა – პირველად იოვანე-თორნიკ-ყოფილისათვის და აწ, წმიდა მეფეთა მიერ იოვანე სჳნგელოზისათჳს, რომელმანცა სიყუარულისათჳს ღმრთისა დაუტევა დიდებაჲ ქვეყნისაჲ და პოვა ზეცისაჲ“ [3, გვ. 47]. ესაა სიტყვები ქართველთა სახელგანთქმული მხედართმთავრისა, რომელსაც ბიზანტიის სამეფო კარისაგან პატრიკის დიდი წოდება ჰქონდა, ხოლო აჯანყებული ბარდა სკლიაროსის დამარცხების შემდეს სინკელოსის პატივიც მიაგეს. იოვანე-თორნიკე არა მხოლოდ ათონზე არამედ საქართველოს სამონასტრო წრეებშიც ყოველთვის საერო პატივითაც მოიხსენიებოდა. იგი მომგებელია ქართული სამონასტრო კულტურის უდიდესი განძის, ოშკში მისი წარსაგებლით გადაწერილი ათონის ბიბლიის. ამ უზარმაზარ წიგნს რამდენიმე გადამწერელი ჰყავს, რომლებიც ბიბლიის თითოეული წიგნის დასრულებისას მინაწერებს აკეთებენ, დალოცვით მოიხსენიებენ იოვანე-თორნიკეს მისი საერო წოდებების აღნიშვნით: „ქრისტჱ, შეიწყალე თორნიკ პატრიკი“( Ivir. Geo. 1, 220v), „ქრისტჱ, ადიდე თორნიკ პატრიკ“(397r), ქრისტჱ, შეიწყალე თორნიკ სჳნგე­ლოზი“(117v), „ქრისტჱ, შეიწყალე იოვანე-თორნიკ“(271v), „ქრისტჱ, შეიწყალე მამაჲ იოვანჱ თორნიკ-ყოფილი“( 148r).

ლემის იოანე – წმინდა საბას მონასტრის ბერი. ბერძნული ბარლაამის ლემა კიდევ ერთ ენიგმას წარმოაჩენს. “სულის მარგებელი მოთხრობის“ “წმინდა ქალაქში“ მომტანი “პატივდებული და რჩეული“ კაცი იოანე “წმინდა საბას მონასტრის ბერადაა“ წარმოდგენილი. იოვანე თორნიკ-ყოფილი ბერი იყო, მაგრამ თუ იგი ოდესმე სტუმრობდა იერუსალიმს და სახელგანთქმულ საბაწმინდის მონასტერს, ამაზე ქართულ წყაროებში არავითარი მინიშნება არ ჩანს.

გასული საუკუნის 70-80-იან წლებში, როდესაც მე ბერძნული “ვარლაამ და იოასაფის ისტორიის“ ავტორად ეფთვიმე იბერიელის ავტორობას ვასაბუთებდი, ვცდილობ­დი, ძნელად სამტკიცებელი ვარაუდებისაგან თავი შემეკა­ვებინა. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ნაკლებად სარწმუნო ვარაუდი მკითხველს სამტკიცებელი თეზის ძირითად არგუმენტებშიც დააეჭვებს. დღეს სხვა ვითარებაა: ეფთვიმემ რომ ბერძნულად ქართულიდან თარგმნა და გადაამუშავა ბალავარიანი, საქმეში ჩახედულ თითქმის ყველა ბიზანტინისტს სარწმუნოდ მიაჩნია. ამიტომაც შესაძლებლად მივიჩნევ ბარლაამის საკითხთან დაკავშირებული ერთი ახალი ვარაუდის წარმოდგენას. ათონის მთაზე იოვანეს სახელით ბერად შემდგარი ტაო-კლარჯეთის ქართველთა სამთავროს მხედართმთავარი თორნიკე ბიზანტიის სამეფო კარის თხოვნით სამშობლოში დაბრუნდა და სათავეში ჩაუდგა ქართველთა მხედრობას ბერძენთა ახალგაზრდა მეფეების წინააღმდეგ 976 წელს აჯანყებულ ბარდა სკლიაროსის წინააღმდეგ საბრძოლველად. ათონზე კი დაბრუნდა 979 წელს, სკლიაროსის დამარცხების შემდეგ. მთელი ამ ხნის განმავლობაში იგი ბერად რჩება იოვანე თორნიკ-ყოფილის სახელით და მჭიდრო კონტაქტი აქვს ტაო-კლარჯეთის დიდ ქართულ სამონასტრო კომპლექ­სთან. წმ. გიორგი მთაწმინდელი საგანგებოდ აღნიშნავს: „იყო რაჲ თორნიკ აღმოსავლეთს, მრავალნი ფიჩოსანნი და სახელოვანნი მონაზონნი ჩამოიტანნა სიმრავლე არამცირედი“ [2, გვ. 299]. ქართული წყაროები წარმოაჩენენ ამ პერიოდში იოვანე-თორნიკეს კავშირს უპირატესად ოშკის დიდ ქართულ საბერმონაზვნო კულტურულ ცენტრთან. 978 წელს ოშკში იოვანე-თორნიკეს წარსაგებლით გადაწერილი და მისივე ანდერძით შემკული ქართული ბიბლიის ორტომეული ახლაც ივირონის წიგნთსაცავში ინახება. ზემოთ მოხსენიებული სამოთხეც, რომელშიც ასევე იოვანე-თორნიკეს ანდერძია ჩართული, ოშკშია მისი წარსაგებლით გადაწერილი და შეძენილი (Ivir. Geo. 9, 377v): „მე იოვანე თორნიკ-ყოფილმან, და ძმამან ჩემმან, იოვანე ვარაზვაჩე... მოვიგეთ და დავწერეთ წმიდაჲ ესე წიგნი...“. იოვანე თორნიკ-ყოფილის ანდერძი ამგვარად მთავრდება: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი დიდებულისა ლავრასა ოშკსა, საყოფელსა წმიდისა ნათლისმცემლისასა, მამობასა საბაჲსა, ქრისტემან აკურთხენ! ჴელითა სტეფანე დეკანოზისაჲთა და მისითვე ჴელთითა შეიმოსა, ღმერთმან აკურთხენ! ქორონიკონი იყო რჟზ“ [3, გვ. 47]. ამავე ლავრაში იწერება ათონის ბიბლიაც, რომლის მომგებელიც იოვანე-თორნიკეა, რაზედაც ზუსტად ასეთივე სიტყვებით მიუთითებს ერთ-ერთი გადამწერი: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი ლავრასა შინა დიდსა ოშკს, საყოფელსა წმიდისა ნათლისმცემლისასა“ (Ivir. Geo. 1, 213v). სამოთხე და ბიბლია ოშკის მონასტერში საბას წინამძღვრობისას 977 და 978 წლებში გადაიწერა. ერთი წლის შემდეგ (979-980 წწ.) ისევ იოვანე-თორნიკეს წარსაგებელით იქვეა გადაწერილი კიდევ ერთი საღვთისმეტყველო წიგნი („თქუმული კოზმან მეჭურჭლისაჲ აღმოყვანებისათჳს ნაწილთა წმიდისა იოვანე ოქროპირისათა...“ – Ivir. Geo. 3). გადამწერი იოვანე ჩირაჲ თავის „ანდერძს“ წიგნის მომგებლების სახელის ხსენებით იწყებს [6, გვ. 29]: „...წადიერ ვიყავი მსახურებისთჳს ღმრთივ-დიდებულთა უფალთა და წმიდათა მამათასა: პირველად იოვანე-თორნიკ სინგელოზისათჳს და ვარაზვაჩე-იოვანესთჳს ...“; და ამთავრებს წიგნის გადაწერის ადგილზე მითითებით: „დაიწერა წმიდაჲ ესე წიგნი ლავრასა შინა დიდებულსა ოშკს, საყოფელსა წმიდაჲსა და დიდებულისა ნათლისმცემლისასა, წინამძღურობასა წმიდისა მამისა საბაჲსსა, ღმერთმან ადიდენ...“ (Ivir. Geo. 3,141r-v). როგორც ჩანს, „წმინდა მამა საბას“ სახელით მოიხსენიებდნენ ოშკის წინამძღვარ საბას მისსავე მონასტერშიც. 979 წელს, იოვანე-თორნიკე ამ წიგნებით ათონზე ბრუნდება. ბუნებრივია, რომ მონაზონი იოვანე, თორნიკ-ყოფილი, ოშკში საბას წინამძღვრობისას მისი წარსაგებილით გადაწერილი და მისივე ანდერძებით შემკული წიგნებით და ასევე მრავალი ბერ-მონაზონით ივირონში დაბრულებული, ათონელ მონაზონთა წრეში „წმიდა საბას მონასტრის ბერად“ სახელდებულიყო. ამიტომაცაა მოსალოდნელი, რომ ოშკის მონასტრიდან წმინდა საბას წინამძღვრობის დროინდელი ბერის იოვანე-თარნიკეს მიერ ათონის ქართველთა ლავრაში მოტანილი წიგნი ბერძნულ თარგმანში სათაურშივე თვით მთარგმნე­ლისა და ავტორის (ეფთვიმეს) მიერ დასახელე­ბულიყო “პატივდებული და რჩეული კაცის იოვანეს, წმინდა საბას მონასტრის ბერის“ მოტანილად. ასეა იგი მოხსენიებული ბერძნული ბარლაამის თითქმის ყველა ძველ ხელნაწერთა ლემაში (სათაურში): μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα [8, გვ. 224-6]. შემდგომში კი ბუნებრივია, ბერძენ და ლათინელ მწიგნობართა ცნობიერებაში „წმინდა საბას მონასტრის ბერი“, საბაწმინდის მონასტრის ბერად აღიქმებოდა ამ განთქმული ლავრის დიდი ცნობადობის გამო. შუა საუკუნეების გადამწერთა და კომენტატორთა მიერ ასევე გადააზრდა ივირონის ქართველი ბერი იოვანე იოანე დამასკელად თუ იოანე სინელად, ასევე ამ უკანასკნელთა დიდი ცნობადობის გამო.

კიდევ ერთ გარემოებას უნდა მიექცეს ყურადღება. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, ბარლაამ-რომანის ლემა წმინდა ქალაქში ამ წიგნის (თუ ამბის) მომტან იოანეს „წმინდა საბას მონასტრის ბერად“ წარმოადგენს: Ἰωάννου μοναχοῦ ... μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα. არის კი ეს სიტყვები ტიპური მითითება იერუსალიმის მახლობლად მდებარე საბაწმინ­დის განთქმულ სამონასტრო კომპლექსზე? რა თქმა უნდა, შუა საუკუნეების ბერძენ თუ ლათინელ გადამწერლებს, ხოლო შემდგომში ამ მწერლობით დაინტერესებულ მკვლევარებს, ეს სიტყვები საბაწმინდის სახელგანთქმულ კორპორაციაზე მინიშნებად შეეძლოთ მიეჩნიათ. მაგრამ, ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ბარლაამ-რომანის ავტორი, თუ წიგნის მომტანს დიდი და სახელგანთქმული საბას ლავრის  ბერად თვლიდა, მას ამგვარად მოიხსენიებდა. საქმე ის არის, რომ V-VI საუკუნეების დიდ პალესტინელ ასკეტს საბას მემკვიდრეობამ „განწმენდილის“ (ἁγιασμένος) სახელი დაუმკვიდრა და ამგვარად მოიხსენიებდნენ მას როგორც შუა საუკუნეებში, ასევე შემდგომშიც. მისი სულიერი სიმაღლის შემამკობელ ეპითეტად როგორც უძველეს წყაროებში, ასევე შემდგომში, უპირატესად „ნეტარი“ (ὅσιος) იყო დამკვიდრებული. ამგვარადაა იგი სახელდებული ქართული თარგმანით შემონახულ უძველეს რედაქციაში კირილე სკვითოპოლელისა „ცხორებაჲ ნეტარისა მამისა ჩუენისა საბაჲსი“; და ამავე თხზულების მეტაფრასულ ბერძნულ რედაქციაში ‘’Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Σάββα’’. როგორც მისი ცხოვრების ამ უძველეს წყაროში, ასევე დამკვიდრებულ ტრადიციაში, საბას ასკეტურ სამყოფელს (და ასევე მის მზრუნველობაში მყოფ სხვა მათგანსაც) „ლავრა“ (Λαῦρα) ეწოდება და არა – მონასტერი. მაშინ, როცა მისი „ცხოვრების“ უძველესი ქართული თარგმანი ასკეტთა სხვა სახლებს უფრო ხშირად „მონასტრებად“ ასახელებს. ამიტომ მოიხსენიება საბაწმინ­დის უდიდესი სამონასტრო კომპლექსი (Mar Saba) როგორც ძველ, ასევე თანამედროვე ბერძნულ წყაროებში, როგორც „ნეტარი საბა განწმენდილის ლავრა“ – ἡ Λαύρα τοῦ ὁσίου Σάββα ἁγιασμένου (Ἱερὰ Λαύρα τοῦ Ὁσίου Σάββα τοῦ Ἡγιασμένου). ასე რომ, ბარლაამ-რომანის სათაურის (ლემის) გამოჩენილი და პატივდებული კაცი, მონაზონი იოანე არის არა „ნეტარი საბა განწმენდილის ლავრის ბერი“, არამედ ბერი რომელიღაც მონასტრისა, რომლის წინამძღ­ვარი წმინდა საბაა (Ἰωάννου μοναχοῦ ... μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα).

დავუბრუნდეთ ეფთვიმე ათონელის შემოქმედებით საქმიანობას. ბერძნული ბალავარის კვლევის ხანგრძლივმა პროცესმა, უპირატესად კი რ. ფოლკის რედაქტორობით გამოვლენილმა მიმართებებმა სვიმეონ ლოღოთეტის მენოლოგთან და ი. გროსმანის დაზუსტებამ ამ მიმართების თაობაზე (ბარლაამის ტექსტი ეყრდნობა მენოლოგს და არა პირიქით) ახლებურად გამოავლინა წმ. ეფთვიმეს როგორც მწერლისა და მთარგმნელის შემოქმედებითი სტილი და საზოგადოდ მისი მოღვაწეობის მნიშვნელობა არა მხოლოდ ქართული, არამედ თვით ბიზანტიური ლიტერატურის პროცესში. ქ. ჰეგელის შეფასებით, „ეფთვიმეს, აღიარებით იმისა, რომ იგი ამეტაფრასებდა ურიცხვ ბერძნულ-ქართულ თარგმანებსა და დიდ ქართულ-ბერძნულ თარგმანს, ბარლაამს, ნამდვილად შეიძლება ეწოდოს მეტაფრასტი. ...ეფთვიმეს ლიტერატურული სიდიადე გავლენას ახდენდა არა მხოლოდ ათონის მთაზე ქართველთა დაწინაურებულ პოზიციაზე, არამედ ზოგადად ბიზანტიის ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე. არა მხოლოდ ვარლაამ და იოასაფი გახდა ფართოდ აღიარებული ტექსტი, არამედ ჩანს, რომ დიდი იყო ქართველთა ძალისხმევა მეტაფრასტული ტექსტების წარმატებაში“ [17, გვ. 18]. ქართველოლოგთა კვლევები­სათვის არაა სიახლე იმის გამოვლენა, რომ ვარლაამ და იოასაფის ისტორია მეტაფრასული თხზულებაა. ეს დებულებაც კ. კეკელიძის გამოკვლევიდან იღებს სათავეს. როგორც ზემოთ აღვნიშნე, იგი ფიქრობდა, რომ ეფთვიმემ ნამდვილად თარგმნა ქართულიდან ბერძნულად ბალავა­რიანი და შემდეგ ეს თარგმანი გაამეტაფრასა სავარაუდოდ თვით სვიმეონ ლოღოთეტმა. ევროპელ მკვლევართა დაზუსტებით კი – სვიმეონის რომელიმე მოწაფემ. ჩემი გამოკვლევა „ბერძნული ვარლაამ და იოასაფი – მეტაფ­რასული აგიოგრაფიული ძეგლი“ პირველად გასული საუკუნის 70-იან წლებში გამოქვეყნდა და შემდგომში იმავე სათაურით შევიდა ჩემს ქართულ, რუსულ და ინგლისურ მონოგრაფიებში [20, გვ. 269-279]. მნიშვნელოვანი სიახლეა იმის გამოვლენა, რომ ეფთვიმე ბერძნულ ბარლაამში ძალზე ფართოდ იყენებს ცალკეულ ფრაზებს თუ პასაჟებს სვიმეონის მეტაფრასული მენოლოგიდან, შესავსებად იმ დებულებებისა თუ ნარატივისა, რაც ბალავარიანიდან ან ბიბლიური თუ პატრისტიკული ლიტერატურიდან მოდიოდა. ჰეგელის შენიშვნით, ეს არის მსგავსება სვიმეონის მეტაფრასულ სტილთან. სვიმეონიც, პირველადი წყაროს გარდა (რომელსაც იგი გადაამუშავებდა ხოლმე), სხვა მეორეულ ლიტერატურასაც იყენებდა, დამატებითი ინფორ­მაციით რომ შეევსო ტექსტი. ეფთვიმე კი მეტაფრასული ტექსტების მონაკვეთებს არა დამატებითი ინფორმაციის მიზნით იყენებს, არამედ უშუალოდ, მზა და სასარგებლო ფრაზებად, რაც აზრის თუ დებულების უფრო ნათლად წარმოჩენას ემსახურება. ამასთან ერთად, ყურადღება იმასაც ექცევა, რომ ეფთვიმე თარგმნის სვიმეონის მენოლოგიდან ქართულად ძალიან ბევრ მეტაფრასულ აგიოგრაფიულ ტექსტს. ჰეგელი ასკვნის, რომ ეფთვიმეს ლიტერატურული სტილი მეტაფრასულია, მაგრამ განსხვავებული სვიმეონ მეტაფრასტის სტილისაგან. ამიტო­მაც სვამს იგი კითხვას: შეიძლება თუ არა ეფთვიმესაც ეწოდოს მეტაფრასტი, რაც ნარკვევის სათაურში კითხვითი ნიშნის დართვით ამგვარად გაფორმდა: „ეფთვიმე ათონელი, ბერძნულიდან ქართულად და ქართულიდან ბერძნულად მთარგმნელი და მეტაფრასტი?“ დიახ! როგორც ირკვევა, ეფთვიმეს ლიტერატურული სტილი სვიმეონ მეტაფრასტის ლიტერატურული მოღვაწეობიდან აღმოცენდა. ჩემი აზრით, ისიც შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ეფთვიმე სვიმეონის ერთი მოწაფეთაგანიცაა და არა მხოლოდ მიმდევარი. ისიც არაა გამორიცხული, რომ იგი (როგორც ბერძნული ენისა და სამეფო ეტიკეტის კარგი მცოდნე) X ს-ის 80-იანი წლების დასაწყისში არცთუ მცირე ხნით ყოფილიყო კონსტანტინოპოლში და ურთიერთობა ჰქონოდა სამეფო კარის დიდ მოხელესთან, სვიმეონ ლოღოთეტთან. ამ დროს სჭირდებოდა ათონის ქართველ­თა საძმოს სამეფო კართან მჭიდრო კონტაქტი იოვანე-თორნიკესათვის დიდი სამეფო შესაწირავის სათანადო სიგელ-გუჯრების გასაფორმებლად და ივირონის მშენებ­ლობის ნებართვის შესათანხმებლად. ამ ვარაუდს ბიზანტიის სამეფო კარის იმდროინდელი საისტორიო დოკუმენტების კვლევა თუ დაადასტურებს. ამაზე მიანიშნებს ის საოცარი ერთგულება და ძალისხმევა სვიმეონ მეტაფრასტის მენოლოგის გადასარჩენად, რაც ათონელ მწიგნობრებს გამოუჩენიათ წმ. ეფთვიმეს ეპიტროფობის დროს.

ამავე დროს, ვფიქრობ, არ იქნება მართებული, რომ ეფთვიმე ათონელიც, მსგავსად სვიმეონ ლოღოთეტისა, მეტაფრასტის სახელით მოვიხსენიოთ. საქმე ისაა, რომ ტერმინი მეტაფრასტიკა სამეცნიერო ლიტერატურაში დამკვიდრდა აგიოგრაფიული ჟანრის ერთი მიმართულების სახელწოდებად (კიმენური, მეტაფრასტული, სვინაქსა­რული). ეფთვიმე თავისი სტილით (შემატება-გამოკლების სტილით) არა მხოლოდ აგიოგრაფიულ ტექსტებს თარგმნის ბერძნულიდან, არამედ საზოგადოდ თითქმის ყველა სხვა – დოგმატურ, კანონიკურ, ეგზეგეტიკურ... ტექსტებს. ასეა თარგმნილი თუ შექმნილი ეფთვიმესეული იოანე დამასკელის წინამძღვარი, ასევე მცირე სჯულისკანონი და სხვა მრავალი. იგი თარგმანში არა მარტო ამატებს ცნობებს თუ პასაჟებს სხვა თხზულებიდან, არამედ ამოკლებს მათ და უფრო მეტიც, ხშირად თვითონ განმარტავს ქართველი მკითხველისათვის ცალკეულ დეტალს. ამიტომაც უნდა გავითვალისწინოთ ეფრემ მცირის შეფასებაც: „მამასა ჩუენსა ეფთვიმესა ხელეწიფებოდა კლებაჲცა და შემატებაჲცა“.

სხვა საქმე ისაა, რომ ეფთვიმე ათონელი მეტაფრასული საქმიანობის გამგრძელებელი და, როგორც გამოვლინდა, სვიმეონ ლოღოთეტის დიდი ლიტერატურული მემკვიდრეობის დამცველი და გადამრჩენელიც ყოფილა. სვიმეონ ლოღოთეტის მეტაფრასტული საქმიანობა შეწყდა სავარაუდოდ 984 წლისთვის, ბასილი II-ის მბრძანებლობის ხანაში და იგი სამეფო კარს ჩამოშორდა. მისი შექმნილი მენოლოგიც არ იყო სასულიერო წრეებში სრულად შეწყნა­რებული. ახალი გამოკვლევა მიუთითებს, რომ სწორედ ათონის მთის და კერძოდ, ივირონის საბერმონაზვნო წრის თავგამოდებით ხდებოდა მენოლოგის მრავალგზისი გადაწერა XI ს-ის პირველ ათწლეულებში. ეს კი ის წლებია, როცა ათონის მთელი სამონასტრო კორპორაციის სულიერი მოძღვარი, ეპიტროფი, ეფთვიმე ათონელი იყო. მე ვფიქრობ, ეს გარემოება სვიმეონ ლოღოთეტის პიროვნებისადმი ეფთვიმეს პირად ერთგულებასა და პატივისცემაზეც მიანიშნებს. “ჩანს, რომ დიდი იყო ქართველთა ძალისხმევა მეტაფრასტული ტექსტების წარმატებაში. რთულიც კია შევაფასოთ ჭეშმარიტი არსი ივირონის თავდადებისა მეტაფრასტულ აქტივობაში; რაც გამოვლინდა მეტაფრასტული ტექსტების შემცველ ბერძნული ხელნაწერების შექმნაში, მათ ქართულად თარგმნასა და ბარლაამში მათგან ... ჩართვის საშუალებით გავრცელებაში. ეფთვიმე და სხვა ივერიელები, როგორც ჩანს, სათუთად ინახავდნენ ამ ტექსტებს“ [17, გვ. 364].

ბიბლიოგრაფია

ბალავარიანის ქართული რედაქციები (ილ. აბულაძის გამოცემა). თბ. 1957.

გიორგი მთაწმიდელი, „ცხოვრება იოვანესი და ეფთჳმესი“: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერა­ტურის ძეგლები,II, თბ. 1967.

იოვანე-თორნიკეს ანდერძი წიგნზე „სამოთხე“: ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ათონური კოლექცია I, „მეცნიერება“, თბ. 1986.

კეკელიძე კ., „ბალავარიანის რომანი ქრისტიანულ მწერლობაში“: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერა­ტურის ისტორიიდან, VI, თბ. 1960.

კეკელიძე კ., ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ. 1960.

ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა (ათონური კოლექ­ცია, I), ელ. მეტრეველის რედაქციით. თბ., „მეცნიერება“ 1986.

ქუთაისის სახელმწიფო ისტორიული მუზეუმის ხელნა­წერთა აღწერილობა, ტ. I, (შემდგენელი ე. ნიკოლაძე).  თბ. 1953.

ყაუხჩიშვილი ს., ბერძნული ლიტერატურის ისტორია, ტ. III, თბ. 1973.

ცქიტიშვილი თ., თვალთვაძე დ., „იოანე ოქროპირის მათეს სახარების განმარტების ექვთიმე მთაწმიდ­ლი­სეულ ქართულ თარგმანზე დართული ტექსტის­თვის“: თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, ტ. 30. თბ. 2001, გვ. 95-114.

ხინთიბიძე ე., „კიდევ ერთი ახლებური თვალსაზრისი შუასაუკუნეების ევროპული ლიტერატურის შედევრის – ვარლაამ და იოასაფის ავტორობის საკითხზე“: მაცნე(ენისა და ლიტერატურის სერია), თბ. 2003.

Beck H. G., Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971.

Blake R., Catalogue des manuscrits géorgiens de la Bibliothèque de la Laure d'Iviron au Mont Athos. Revue de l'Orient Chrétien, XXVIII, 3-4, 1931-32, pp. 289-361.

Dölger F, Der griechische Barlaam-Roman ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Ettal 1953.

Grossmann J. K., “Die Abhängigkeit der Vita des Barlaam und Ioasaph von Menologion des Symeon Meraphrastes”: Jahrbuch Österreichischen Byzantinis­tik. 59, 2009, pp.87-94.

Høgel C, “The Redaction of Symeon Metaphrastes: Literary aspects of the Metaphrastic martyria”: C. Høgel (ed.) Metaphrasis: Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography. Oslo: Research Covncil of Norway, 1996, pp.7-22.

Høgel C, Symeon Metaphrastes: Rewriting and Canonization. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2002

Høgel C., “Euthymios the Athonite, Greek-Georgian and Georgian-Greek Translator – and Metaphrast?”: Mélanges Bernard Flusinéd. par A. Binggeli &V. Déroche (travaux et mémoires 23/1), Paris 2019, pp. 353-364.

Khintibidze E., “New Materials on the Origin of Barlaam and Ioasaph”: Orientalia Christiana Peri­odica, V, 63, II, Roma 1997, pp. 491-501.

Khintibidze E., “The Creation of the Byzantine Version of Barlaam and Ioasaph and Christianisation of the Rus”: XIX International Congress of Byzantine Studies. Copenhagen 1996. (Theses).

Khintibidze E., Georgian-Byzantine Literary Contacts, Amsterdam 1996.

Khintibidze E., Mount Athos: the origin of the Ediifying Story of Barlaam and Ioasaph and its connection with the Slavonic World:22nd International Congress of Byzantine Studies, 2011 Sofia. (Theses).

Lang D. M., “Introduction”, [St. John Damascene],Barlaam and Ioasaph Romance (with an English Translation by the Rev. G. R. Woodward and H. Mattingly. Introduction by D. M. Lang). London, Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press, 1967.

Lunde, Ingunn, [Review of Hogel's monograph]: Rhetorical Review 1,2; October 2003 (http://www.nnrh.dk/RR/index.html)

Peeters P., “La première traduction latine de Barlaam et Joasaph et son original grec”: AnalectaBollandiana, t. XLIX,Fasc. III et IV, Bruxelles, Paris 1931, pp.276-312.

Rabbow P., “Die Legende des Martinian”: WST, 17, 1895.

Ribas A. A., Aconstruçãodalendade Barlaão e Josafá: Um estudo do processo de elaboração Hagiográfica em Bizâncio (séculos X –XI). Dissertation, Federal University of Paraná, 2013.

Vasilev A. A., History of the Byzantine Empire, v. I. Madison 1958.

Volk R., Die Schriften des Johannes von Damaskos. 6/1, Historia animae utilis de Barlaam et loasaph (Spu­ria). Berlin, New York 2009.

Volk R., Die Schriften des Johannes von Damaskos. 6/2, Historia animae utilis de Barlaam et loasaph (Spuria). Text und zehn Appendices.  Berlin, New York 2006.

Лебедева И. Н., “О древнерусском переводе ПовестиоВарлаамеиИоасафе”: ДревнерусскиеЛитературныепамятники, Л. 1979

Лебедева И. Н., “Предисловие”: ПовестьоВарлаамеиИоасафе (Издание И. Н. Лебедевой). Л. 1985.

Хинтибидзе Э. Г., “Крещение Руси и шедевр Грузинско-Византийского Литературного Сотрудни­чества“: Verbum, выруск 3, Санкт-Петербург 2000, стр. 142-147.