შუა საუკუნეების დიდი მოაზროვნე-თეოლოგი იოანე პეტრიწი – ,,პლატონური ფილოსოფოსი” (როგორც მას იხსენიებენ ხელნაწერების მინაწერები), ახალი ეტაპის წარმომადგენელია ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში. მისი ლიტერატურული მემკვიდრეობის შესწავლას დიდი მნიშვნელობა აქვს არა მხოლოდ ქართული, არამედ საერთოდ, აღმოსავლური ქრისტიანული სამყაროს შუა საუკუნეების ფილოსოფიის // თეოლოგიის განვითარების ტენდენციებისა და სპეციფიკის, ასევე, დასავლურთან მისი მიმართების დადგენისა და გაგებისათვის.

სასწავლო სახელმძღვანელოების ნუსხა აკადემიის სახელით ცნობილი გელათის საღვთისმეტყველო-ლიტერატურული სკოლისა (XII-XIII სს.), რომელიც კონსტანტინოპოლის მანგანას უნივერსიტეტის ანალოგია საქართველოში და, სადაც სწავლება თრივიუმ-ქუადრივიუმ-ის აკადემიურ სისტემას ემყარებოდა, ფართოდ მოიცავს სწორედ იმ ნეოპლატონურ ლიტერატურას, რომელიც შუა საუკუნეების ევროპულ აკადემიებში სახელმძღვანელოებად გამოიყენებოდა. სწორედ ამ თხზულებათა თარგმანებისა და კომენტირების საფუძველზე დამუშავდა და ჩამოყალიბდა ქართული ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის ფორმალურ-სემანტიკური სისტემა ეფრემ მცირის, არსენ იყალთოელისა და იოანე პეტრიწის ღვაწლითა და შრომით. იოანე პეწტრიწმა გელათის აკადემიაში სასკოლო კომპენდიუმთა რიგში შეიტანა V საუკუნის გამოჩენილი ბერძენი ნეოპლატონიკოსის, პლატონის კათედრის დიადოხოსის, ანუ ,,მონაცვალის” (როგორც მას იოანე პეტრიწი უწოდებს), პროკლეს ცნობილი ტრაქტატი ,,თეოლოგიის საფუძვლები”, რომლის თარგმანსაც დაურთო „სქოლიოდ“ წოდებული ვრცელი განმარტება, უნიკალური თავისი მნიშვნელობით, რადგანაც იგი შეიცავს არა მხოლოდ პროკლეს ფილოსოფიის დაწვრილებით განხილვას, არამედ, საზოგადოდ, ელინური (/პლატონური) ფილოსოფიის ძირითადი პრობლემების განხილვა-კომენტირებას და ანალოგიის მეთოდზე დაყრდნობით არსის ნეოპლატონური სტრუქტურის საკუთარი, ორიგინალური, ქრისტიანული თვალსაზრისით ინტერპრეტაციას. პეტრიწის ნაშრომი თავისი ფორმითა და სტილით წარმოადგენს ლექციების ციკლს მსმენელი სტუდენტებისათვის, რომელთაც ავტორი აცნობს ელინ ფილოსოფოსთა ნააზრევს და თითოეული საკითხის განხილვისა და დასაბუთებისას ციტირებას ახდენს პლატონისა და აკადემიელების, არისტოტელესა და პერიპატოელების, პითაგორასა და პითაგორელების, სტოიკოსების; პლატონისა და არისტოტელეს კომენტატორების: პორფირიოსის, ასკლეპიოსის, პლოტინეს, ალექსანდრე აფროდისიელის და სხვათა ნაშრომებიდან. იოანე პეტრიწის განმარტებანი შემმეცნებლისთვის, მსმენელისთვის, მოსწავლისათვის არის დანიშნული, ამიტომაც მის განმარტება-კომენტარებს თავიდან ბოლომდე გასდევს სასაუბრო კილო, ესაა მისი ენობრივი სტილის განმსაზღვრელი ძირითადი ფაქტორი: მეორე პირი – მსმენელი, მთელი განმარტების განმავლობაში მისი ყურადღების ცენტრშია. ავტორი მას ხშირად მიმართავს და უწოდებს გამგონეს, (შემმეცნებელს), ან განმცდეს (მხედველს, აღმქმელს), მსმენელსა და მოსწავლეს: იხილე, ხედვათა შუენიერებანი, ოჲ გამგონეო [2, 154,28]; ხედენ და განიცადენ, გამგონეო, ხედვანი უჩუეველნი [2, 186,13]; ხოლო შენ, მსმენელო, აქა მომეც საცნოჲ ხედვისაჲ [2, 105,31], აწ რაჲ ვყოთ, მოსწავლეო, ხედულო გონებისაგან [2, 107,17]; ისმინენ წადილმან მოსწავლისამან [2, 83,19].

იოანე პეტრიწის ამ ნაშრომის დიდ მნიშვნელობასა და გავლენაზე თავისი დროისა და მომდევნო პერიოდის მოაზროვნე წრეებზე მიუთითებს ქართული პოეზიისა და ესათეტიკური აზრის მწვერვალის, შოთა რუსთაველის ,,ვეფხისტყაოსნის” ის პასაჟები, სადაც პროკლეს ფილოსოფიური სისტემისათვის დამახასიათებელი ტერმინები პირდაპირ იოანე პეტრიწის სიტყვიერი საუნჯიდანაა შესული; პეტრიწის ამ ნაშრომისადმი დიდ ინტერესს მოწმობს ის, რომ იგი 1248 წელს ქართულიდან სომხურ ენაზე ითარგმნა; ცნობილია, თუ რა დიდი გავლენა იქონია პეტრიწის ნააზრევმა და მისმა ენამ ანტონ კათალიკოსის (XVIIIს.) სკოლაზე: ამ ეპოქის ლიტერატურულ წრეებში იგი ,,ქართული ენის მამზევებელად და მადღევებელად” იწოდება.

იოანე პეტრიწის ენა და სტილი ყოველთვის იქცევდა და იქცევს მწერალთა თუ მკვლევართა ყურადღებას: ტრადიციული შეხედულების თანახმად, რომელსაც სათავე დაედო ანტონის სკოლაში, იოანე პეტრიწის ენა მეტად რთული გასაგებია („ფრიად ღრიფოის და ძნიად იგულისჴმაების”), მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სწორედ ამ ხანის მოღვაწენი – სულხან-საბა ორბელიანი, ანტონ კათალიკოსი, იოანე ორბელიანი და სხვანი მას „ქართულისა ენისა მზედ“ უხმობენ, მიიჩნევენ მამზევებელად და მადღეებელად ენისა ჩუენისა“, მის რა ქმნის იოანე პეტრიწის ენის თავისებურებას?

თავისი ენის ორიგინალობის გასაღებს იოანე პეტრიწი თვითონვე იძლევა პროკლე დიადოხოსის „თეოლოგიის საფუძვლების“ მისეული თარგმანისა და განმარტების სხვადასხვა ადგილას, სადაც იგი საკმაოდ ვრცლად გადმოსცემს და ასაბუთებს თავის მთარგმნელობითს პრინციპებს:

პირველ რიგში, სირთულეს იგი ხსნის იმით, რომ ამგვარი ტექსტი რთული გასაგებია „უჩუეველთავის უსხეულოთა განცდისა“, ანუ იმათთვის, ვინც გამოუცდელია არამატერიალურის ხედვებში (თეორიებში); იგი აღნიშნავს, რომ ჩვენში ჩვეულებადაა ადვილი და მარტივი ტექსტების ჩვეული ენით თარგმნა, მაგრამ რთულ აზროვნებითსა და ფილოსოფიურ თხზულებებში იგი ენის მარტივად და ლიტონად მიყოლას ცდილობს მანამდის, სანამ ზედმეტი სილიტონით აზრს ვნება და დაშლა არ შეემთხვევა, რადგანაც მთელი მისი გონება მათში არსებული აზრისა და ხედვისკენაა მიმართული: ლოგიკური (სიტყვიერებითი) იქნება ის თუ მათემატიკური (სწავლულებითი), გინდ ბუნებითი (ფიზიკური) ანდა ღვთისმეტყველებითი [2, 222]. ტერმინოლოგიური სიტყვათშემოქმედების მისეული პრინციპი ეყრდნობა მის შეხედულებას და დამოკიდებულებას ფილოსოფიური აზროვნებისა და ძიებების დიდი ტრადიციის მქონე ,,ელინთა ენის” უსაზღვრო გამომსახველობითი შესაძლებლობების მიმართ: პეტრიწის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,ელლინთა ენამზეობასა ზედა, ყოველსავე თვისი სახელი ჰრქვიან, შესაბამი თვისისა არსებისაჲ [2, 6] – აქედან გამომდინარეობს იოანე ფილოსოფოსის მთარგმნელობითი პრინციპი: ბერძნული ტექსტის ზუსტი, ადეკვატური თარგმანის შექმნისა და ბერძნული მეცნიერული, ფილოსოფიურ-ლოგიკური აპარატის, თეოლოგიური ცნება-ტერმინების ქართულ ენაზე კალკირების გზით გადმოტანისა (იმავე მეთოდით, როგორითაც ხდებოდა ლათინურენოვანი თეოლოგიური და, საერთოდ, ევროპულ ენებზე მეცნიერული ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბება).

გელათის ფილოლოგიურ-თეოლოგიური სკოლა (XII-XIII სს.), უმნიშვნელოვანესი ეტაპია ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური აზრისა და, ქართული მეცნიერული ენის განვითარების გზაზე. ამ სკოლაში გაგრძელდა შავი მთის სკოლის დიდი მოღვაწის, ეფრემ მცირის დაწყებული საქმე – საბოლოოდ შემუშავდა თეორიული საფუძვლები ზუსტი, ადეკვატური თარგმანისა და ქართული თეოლოგიური ენისა, დამუშავდა და ჩამოყალიბდა ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ენა და სტილი, საფუძველი დაედო ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ფორმალურ-სემანტიკურ სისტემას.

სწორედ ამ ენის შექმნას გულისხმობდა თავის გვარ-ტომის ხალხისათვის, ქართველთათვის, იოანე პეტრიწი, როდესაც წერდა: „... და აღვიშურვე ტომისათვის გუართა ჩემთასა მე მიდმოობაჲ ენისაჲ გალექსებული და მესხუეჲ მდაბრიონთაგან“ [1, განმარტ., გვ. 220,24-25]: ანუ მან გადაწყვიტა შეექმნა ქართული მეცნიერული, ფილოსოფიური ენა, ქართული მეცნიერული სტილი, განსხვავებული „მდაბიოთა“, „მსოფლიოთა“ (ანუ ყოფითი, სალაპარაკო) ენისაგან, დაემუშავებინა ქართული ფილოსოფიურ-ლოგიკური აპარატი.

ნებისმიერ ენაში ყოველ ახლადშექმნილ ტერმინს თავდაპირველად „უცნაურობისა” და „ხელოვნურობის” იერი დაჰკრავს. ასეთ შემთხვევაში შეჩვევის ფაქტორი გადამწყვეტი თუ არა, ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი პირობაა ტერმინის დამკვიდრებისათვის. სწორედ ამას გულისხმობდა ილია ჭავჭავაძე, როდესაც წერდა: „რაც უნდა კარგად მოიგონო სიტყვა, თუნდა წმინდა ქართული იყოს, რაკი ამ სიტყვას ახალ მნიშვნელობას მისცემ, ისიც გაუგებარი იქნება ჯერხანად, როგორც უცხო ენის სიტყვა... რასაკვირველია, ამ სიტყვის აზრს შევეჩვევით თავის დროზედ, მაგრამ, სანამ შევეჩვევით, იმ დრომდე ეგენი ძნელნი იქნებიან და ძნელად გასაგონნი“.

მეცნიერული, კერძოდ, ფილოსოფიური ენა, გარკვეული აზრით, კონსტრუირებული ენაა. „ხელოვნურობა (ანუ მხოლოდ ბუნებრივად განვითარებადი, სალაპარაკო ენისაგან განსხვავებულობა) გარდაუვალია არა მარტო სინტაქსურ კონსტრუქციებში და ამა თუ იმ მორფოლოგიურ საშუალებათა განზოგადოებაში... არამედ, პირველ ყოვლისა, ლექსიკაში“ [5, გვ. 361]. თავდაპირველად ნებისმიერი ფილოსოფოსის მიერ შექმნილი ტერმინები, შესაძლებელია, ხელოვნურად გამოიყურებოდეს, მაგრამ დროთა განმავლობაში ისინი ეთვისებიან ენის ქსოვილს, თუ შესაბამისი მეცნიერება განაგრძობს განვითარებას და შთამომავლობას ექნება სათანადო პირობები ამ მეცნიერების მემკვიდრეობის ასათვისებლად.

იოანე პეტრიწს დიდი წინამორბედები ჰყავდა ბიბლიური და ეგზეგეტიკური ტექსტების თარგმანსა და კომენტირების საქმეში: სირიაში მოღვაწე თუ ტაო-კლარჯრთის სამონასტრო სკოლების ქართველი ბერების, ე.წ. პრეათონური პერიოდის თარგმანების სახით; წმინდა ათონელი მამების – ექვთიმე და გიორგი მთაწმიდელების (XIს.) უმდიდრესი სიტყვიერი მემკვიდრეობის სახით; ასევე, ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ხასიათის შრომების თარგმნა-კომენტირების ბრწყინვალე ოსტატის, შავი მთის (ანტიოქიაში) დიდი მოღვაწის – ეფრემ ,,მცირედ“ წოდებულის ნამუშაკევის სახით: XI ს-ის 80-90-იან წლებში ეფრემ მცირეს უკვე თარგმნილი ჰქონდა იოანე დამასკელის „საფილოსოფიო თავები“ ანუ ,,დიალექტიკა“, მისივე ,,გარდამოცემა უცილობელი მართლმადიდებელი სარწმუნოებისა” და დიონისე არეოპაგელის მთელი კორპუსი მაქსიმე აღმსარებლის კომენტარებითურთ; როგორც ჩანს, ტერმინოლოგიის სრულყოფის მიზნით, იყალთო-გელათის ფილოსოფიურ-თეოლოგიური სკოლის ფუძემდებელმა – არსენ იყალთოელმა ხელახლა თარგმნა დამასკელის „დიალექტიკა“ და „გარდამოცემა“ (თვით ეფრემ მცირე გვაუწყებს თავის „ანდერძში“, რომ დამასკელის ამ თხზულებათა თარგმნისას მისი „ძალმწე“ არსენ იყალთოელი ყოფილა); გელათში, არსენის წრეშივე ითარგმნა ალექსანდრიული (ნეო)პლატონური სკოლის, ამონიოს ერმიასის კომენტარები არისტოტელეს „კატეგორიებზე“ და ამონიოსისავე კომენტარები პორფირიუსის ამავე „კატეგორიების“ შესახებ, რომელშიც თავმოყრილი და სისტემაში იყო მოყვანილი არისტოტელედან და მისი კომენტატორებიდან მომდინარე ლოგიკურ-ფილოსოფიური ტერმინოლოგია; იოანე პეტრიწის მოღვაწერობის პირველი პერიოდის, ნემესიოს ემესელის ანთროპოლოგიური ხასიათის ტრაქტატის, „ბუნებისათვის კაცისას“ თარგმანს განსაკუთრებით ატყვია არსენ იყალთოელის სტილის გავლენა.

მაგრამ მაინც, იოანე პეტრიწის ღვაწლი ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური (//მეცნიერული) ენის ჩამოყალიბების საქმეში სრულიად განსაკუთრებულია: იოანე პეტრიწის მიერ ნეოპლატონური ფილოსოფიის სისტემატიზატორის, პროკლე დიადოხოსის,,თეოლოგიის საფუძვლების” (მისი თარგმანით: ,,კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი”) თარგმნა-კომენტირებას შედეგად მოჰყვა ქართული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის სისტემაში მოყვანა, მკაცრად დამუშავებული ქართული მეცნიერული ენის – ტერმინოლოგიის ფორმალურ-სემანტიკური სისტემის შექმნა. სწორედ პროკლესაგან, როგორც პეტრიწი უწოდებს მას – „პლატონის მონაცვალე“ („დიადოხოსი“, შემცვლელი) ფილოსოფოსისაგან, შეითვისა მან ის ლოგიკური სისტემატურობა, რომელიც მთელ მის სიტყვათშემოქმედებას გასდევს. როგორც ცნობილია, პროკლე დიადოხოსის ,,თეოლოგიის საფუძვლებში“, მის ფუნდამენტურ ნაშრომში „პლატონური თეოლოგია“, პლატონის „დიალოგებზე“ მის კომენტარებში (რომელთაც შესანიშნავად იცნობს და იყენებს თავის განმარტებებში იოანე პეტრიწი) პროკლესათვის დამახასიათებელი აკრიბიითა და სკრუპულეზურობით არის ჩამოყალიბებული მკაცრი სისტემა ელინური ფილოსოფიური ტერმინოლოგიისა ნეოპლატონური გადამუშავებით. ცხადია, ეს მის მთარგმნელსა და კომენტატორს, ავალებდა ასეთივე მკაცრი სიზუსტით მოჰკიდებოდა თითოეული ფილოსოფიური ცნების ქართულად გადმოცემის საქმეს.

საუკუნეების განმავლობაში ბერძნული ტერმინების შესატყვისად შექმნილ ქართულ ლექსემებს, აგრეთვე, ახლად თარგმნილი ნეოპლატონური ფილოსოფიის ცნებათა ქართულ შესატყვისებს ესაჭიროებოდა ერთ ფორმალურ-სემანტიკურ სისტემაში გაერთიანება, რაც კიდევაც განხორციელდა გელათის სკოლაში. ამ მხრივ გელათის ფილოსოფიურ-ლიტერატურული სკოლა ახალი ეტაპია ქართული ფილოსოფიური(//თეოლოგიური) ტერმინოლოგიის განვითარების გზაზე: ესაა ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის ერთიანი მონოსტრუქტურული სისტემის ჩამოყალიბების შეგნებული ცდა. ამ საქმეს ერთი ხელი და ერთი გონება სჭირდებოდა; სჭირდებოდა პიროვნება, რომელშიც შემოქმედებითი სითამამე და ფართო გაქანება, ენის ალღო და ღრმა ცოდნა, სიტყვის არსში წვდომისა და მისი ესთეტიკური განცდის უნარი, ფილოსოფიაში განსწავლულობა და „ხედვათა სურვილი“ ჰარმონიულად იქნებოდა შერწყმული. სწორედ ასეთი პიროვნება – „წარმოარსებული წმიდა განგებისაგან ღმრთისაჲსა, ჴელოვნებათაგან სულისათა დაჴელოვნებული, ხედვათაგან გონებისათა გაგონებებული“ [2, 222] იყო „იოანე პლატონური ფილოსოფოსი“, ზედწოდებით „პეტრიწი“, რომელსაც, ნიკო მარის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „უნდა ვუმადლოდეთ ქართულ ენაზე შექმნილ მზამზარეულ ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას, რომელიც ქართული ძირებით არაჩვეულებრივად ზუსტად გადმოსცემს ყველა ტერმინს, ევროპულ ენებზე ბერძნული ან ლათინური ნასესხობების სახით რომ არსებობს“ [4, გვ.35].

ამგვარად, პეტრიწის მიზანი იყო ფილოსოფიურ ტერმინთა ისეთი სისტემის შექმნა, რომლის ელემენტები ურთიერთკავშირში იქნებოდნენ ერთმანერთთან როგორც ფორმალური, ისე სემანტიკური თვალსაზრისით, შექმნიდნენ ფორმალურ-სემანტიკურ პარადიგმატულ ერთიანობას და გამორჩეული იქნებოდნენ ყოფითი ლექსემებისაგან ფორმალურ-სემანტიკური სტრუქტურების სისტემურობით. სწორედ ამას გულისხმობს იოანე ფილოსოფოსი, როდესაც ამბობს, რომ თავისი გვარ-ტომის ხალხისათვის – ქართველებისათვის აღიშურვა ,,მდაბრიონთაგან მესხუე და გალექსებული” ენის შექმნა.

იოანე პეტრიწის ენაზე, კერძოდ, მის ტერმინშემოქმედებაზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ მისი პრინციპების მიხედვით:

1. ტერმინი უნდა შექმნილიყო ქართული ძირებისა და აფიქსების საშუალებით;
2. ტერმინი გამორჩეული უნდა ყოფილიყო ყოფითი ლექსემისაგან როგორც სტრუქტურული, ისე სემანტიკური სისტემურობით;
3. ტერმინს ზუსტად უნდა აესახა შესაბამისი ცნების შინაარსი, უნდა ყოფილიყო გამჭირვალე, მოტივირებული;
4. ტერმინსა და ცნებას შორის ცალსახა მიმართება უნდა ყოფილიყო: ტერმინი მონოსემიური უნდა ყოფილიყო;
5. ტერმინი უნდა ყოფილიყო მოკლე და სხარტი.

ამ პრინციპების განხორციელება ყოველთვის შეუძლებელი იყო და ახლაც შეუძლებელია, რამდენადაც მეცნიერული ენა, ისევე, როგორც საზოგადოდ, ყოველი ცოცხალი ენა, არ არის სტატიკური და განვითარების კანონებს ემორჩილება. მაგრამ ამ იდეალური სისტემურობისაკენ სწრაფვა მოითხოვდა „ენის ჴელოვნებისა და ღრამმატიკოსობის“ დაუფლებას, ენის „აობისა (არსის) და ქცევის (ფორმაცვალების)“ შესწავლას, სიტყვათა „შეწყობისა და დაშლის“ (სინტაქსის) ოსტატობაში გაწაფვას, სიტყვის არსში წვდომას და ამ გზით ტერმინის „ეტიმოლოგიის“ (მზამეტყველების”) ანუ მოტივაციის დადგენას [2, 220-221].

იოანე პეტრიწის ენის შესწავლით ირკვევა, რომ მან, როგორც ბრწყინვალე „გრამატიკოსმა“ თავისი შეუცდომელი ენობრივი ალღოს წყალობით შესანიშნავად გამოიყენა ქართული ენის შესაძლებლობანი მისი ლექსიკის გასამდიდრებლად.

იოანე პეტრიწი ზედმიწევნით იცავს ქართული ენის სიტყვაწარმოების წესებს: ძირები და მაწარმოებელი აფიქსები ქართულია, მათი გამოყენების წესებიც ქართული ენის სტრუქტურის შესაბამისია. ერთი და იმავე მნიშვნელობის რამდენიმე მაწარმოებლიდან უმეტეს შემთხვევაში აღებულია უფრო გავრცელებული. თავისებურებას ქმნის ის, რომ ერთგვაროვნების დასაცავად ტერმინოლოგიის წარმოებისას, იოანე პეტრიწი ერთი რიგის ცნებათა აღსანიშნავად აბატონებს ერთი სახის წარმოებას და მას უმორჩილებს ნებისმიერ ძირს, რომელიც კი დასჭირდება ახალი ფილოსოფიური ცნების გამოსახატავად: ასე მაგალითად, ცნობილია, რომ ზედსართავ სახელთაგან აბსტრაქტული ცნების საწარმოებლად ქართულში, ჩვეულებრივ, სი-ე კონფიქსი გამოიყენება (თეთრი – სი-თეთრ-ე). იოანე პეტრიწი კი აბსტრაქტულ ცნებათა წარმოებისას მაწარმოებალთაგან -ობა სუფიქსს აბატონებს, რითიც ერთი რიგის ტერმინთა წარმოებისას ერთგვაროვნების მოთხოვნილებას აკმაყოფილერბს. მაგ.: მჟავე-ობა, თეთრ-ობა, დიდ-ობა და სხვა. ამგვარი განზოგადებული წარმოებით იგი ზედსართავისაგან ნაწრმოებ სახელებსაც ტერმონოლოგიური ღირებულებას ანიჭებს: სიკეთე, სიმჟავე, სითეთრე, სიდიდე... თვისებებია საგნისა, ხოლო კეთილობა, მჟავობა, თეთრობა, დიდობა და სხვ. გვარეობითი, უზოგადესი განყენებული ცნებებია, რომლებიც ყველა კეთილის, ყველა მჟავის, ყველა თეთრის, ყველა დიდის... თვისებებს აერთიანებს თავისში (კეთილობა გვარეობითი ცნებაა, სიკეთე – მასზე დაქვემდებარებული – სახეობითი: მაგ. ,,სიკეთე ბჭე არს კეთილობისა” ).

ძველი ქართული ენის ძეგლებს თუ გადავხედავთ, ვნახავთ, რომ ზოგი წარმოება, რომელიც პეტრიწის ენაში უცნაურად გვეჩვენება, საკმაოდ გავრცელებულია: მობაძავი – ასეთი წარმოება, ოდენპრეფიქსიანი, „უცნაური“ დღევანდელი თვასაზრისით, ძველ ქართულში უცხო არ იყო. რეფლექსივთა სასუბიექტო მიმღეობების (როგორიცაა, მაგ. მოძრავი) ოდენ მო- პრეფიქსიანი წარმოება დამახასიათბელი იყო ძველი ქართული ენისათვის: მოდგამი, მოძილი, მოშიში...).

ერთი შეხედვით შეიძლება უცნაურად და ხელოვნურად მოგვეჩვენოს ზმნის პირიან ფორმებზე (III – პირის ფორმაზე), ან ნაცვლასახელის ბრუნვის ფორმაზე, ზმნიზედის, თანდებულის თუ ნაწილაკის გაქვავებულ ფორმაზე ბრუნვის ნიშნის დართვით ახალი სიტყვის, ტემინის წარმოება, მაგ.: 

ზმნიდან: იყო>იყოჲ; იყოს> იყოსი>იყოსობაჲ; არს >არსი; ეგების> ეგებისი
ნაცვალსახელებიდან: მას > მასი > მასობა > მასვეობა; იგი > იგივ(ე)ობა; თჳთ > თჳთობაჲ > თჳთებაჲ...
თანდებულიდან: გან – განი, გამო – გამოჲ (არისტოტელისგამოჲ, პერიპატოჲს- გამონი (არისტოტელეს მიმდევარი, მისი სკოლიდანა გამოსული). გამო თანდებულიდან ნაწარმოებია ზმნა – იგამოა, აბსტრაქტული სახელი – გამოობა, კერძოჲ – კერძოჲ; მიერ – მიერი…
ზმნიზედიდან: ოდესმე > ოდესმეჲ, მერმე – მერმეჲ.
ნაწილაკიდან: აჰა – აჰაჲ და სხვ.

ამგვარი წარმოება გავრცელებულია ძველ ქართულში. მეტად ფართოდ აქვს იგი გამოყენებული ეფრემ მცირესაც თავის ფილოსოფიური ხასიათის თხზულებათა თარგმანებში სწორედ ტერმინების საწარმოებლად. ამგვარად წარმოებული სიტყვები გავრცელებულია ახალ ქართულშიც (არს – არსი – არსება, ღირს – ღირსი, მ(რ)წამს - მრწამსი, იგივე – იგივეობა, თჳსი - თვისობა.

საინტერესო მასალას იძლევა იოანე პეტრიწის ენის შედარება ეფრემ მცირის, როგორც ფილოსოფიური თხზულების (პეტრე იბერიელის შრომების) მთარგმნელის ენასთან. ეფრემ მცირე ისვე, როგრც იოანე პეტრიწი, აზრის სიზუსტის დაცვისათვის, ფილოსოფიური მსჯელობის გადმოცემისათვის, სპეციალურ ტერმინოლოგიას იმუშავებს. ტერმინთა წარმოების ტიპები ორივე მოაზროვნისა მსგავსია, რაც იმის მაჩვენბელია, რომ მათი წყარო ქართული ენის ცოცხალი მასალაა, ზოგჯერ მათი შექმნილი ტერმინები სრულიად თანხვდება ფორმითაც და მნიშვმელობითაც. თჳთებაჲ, თჳთებითი, მასი, მასვეობა, ყოვლობა, ეგებისი, იყოჲ, იყოსი და სხვა ორივე მოაზროვნის ენაში თანაბრად გვხვდება. ეფრემ მცირეც ისევე, როგორც იოანე პეტრიწი, ფართოდ იყენებს ქართული ენის შესაძლებლობებს ახალი სემასიოლოგიური ერთეულების შესაქმნელად.

დასასრულ, აღსანიშნავია ისიც, რომ იოანე პეტრიწი ერთი და იმავე ბერძნული სიტყვის გადმოსაცემად მოხერხებულად იყენებს ქართული ენის მრავალფეროვან საშუალებებს და ერთი და იმავე ტერმინის მნიშვნელობას სხვადასხვა ნიუანსს მორფოლოგიური წარმოების სხვადასხვა საშუალებებით გადმოსცემს. ამ მხრივ იოანე პეტრიწის ენა მეტად ძვირფასი წყაროა თამანედროვე ქართულისთვის, განსაკუთრებით კი, ფილოსოფიისა და სპეციალურ დარგთა ტერმინოლოგიისათვის.

ზემოთ ჩამოთვლილ მცირე რაოდენობის მაგალითთაგან ბევრი დღესაც სწორედ ტერმინოლოგოური მნიშვნელობით იხმარება, აღარაფერს ვამბობთ იმ ზღვა მასალაზე, რომელსაც იოანე პეტრიწი გავწვდის და რომლის სრულად მოყვანა აქ შეუძლებლია. ასეთებია: მგერძნობელობა, სიტკბოება, მხედველობა, მკურნალობა, უსაზღვროობა, მოუწვდომლობა, უსრულობა, უსამართლობა, სხუაობა, გასხუაება, რაობა, რაოდენობა, არსობა; ცნობიერება, გონიერება, სიტყვიერი – სიტყვიერება; შესატყვისი, დასაწყისი; ღირღულიანი (ღირღულიანობა), გუაროვანი, ჯეროვანი; ნივთიერი, სულიერი, ზომიერი; გონებრივი, მრგულივი, ქვებრივი, სხეულებრივი, აპკებრივი; გრძნობადი, აღორძინებადი, ფრიადი; სიტყვიერებითი, ბუნებითი, ცხოველობითი...

ამგვარად, იოანე პეტრიწის მიერ შექმნილი ტერმინები ქართული ენისათვის დამახასიათებელი ყალიბების მიხედვითაა აგებული და ამ ტიპის მოდელები ქართულ მეცნიერულ ტერმინოლოგიაში დღეს ფართოდაა გამოყენებული. ეს მოდელები თანამედროვე ქართული დარგობრივი ტერმინოლოგიის გამდიდრების წყაროს წარმოადგენს.

ტერმინწარმოების სფეროში განსაკუთრებით აღსანიშნავია იოანე პეტრიწის ფაქიზი ალღო და არაჩვეულებრივი უნარი მიაღწიოს ცნება-ტერმინთა მორფო-სემანტიკური სისტემატიზაციის იდეალურ დონეს, მაგალითისათვის მოვიხმობთ პარონიმული წყვილის, ტომი – გვარი შემხვევას: ცნებათა და მათი აღმნიშვნელი ტერმინების სისტემატიზაცია მუშაობის რთულ ეტაპებს მოიცავს. ცნებათა მნიშვნელობების დადგენა და მათთვის სახელწოდებათა შერჩევა განყენებულად არ ხდება (ან არ უნდა ხდებოდეს), არამედ სხვა ცნებებთან და მათ შესატყვის ტერმინებთან მიმართებაში უნდა ზუსტდებოდეს. ყოველ ცნებას თავისი ადგილი უნდა ჰქონდეს მიჩენილი ცნებათა სისტემაში და ამ ცნებათა (და შესაბამისად – მათ გამომხატველ ტერმინთა) შორის არსებულ კანონზომიერებებს უნდა ასახავდეს. როგორც ცნობილია, ეს კანონზომიერებანი ცნებათა ლოგიკურ კავშირებს ემყარება და ცნებათა ისეთ კლასიფიკაციას გულისხმობს, რომელიც მნიშვნელობათა გვარ-სახეობრივ ურთიერთობებში ვლინდება [6, 46]. როდესაც გვარ-სახეობითი ცნებების ამ იერარქიული დამოკიდებულების (ჰიპონიმიის) გამოხატვა გამჭვირვალე ენობრივი მასალით ხდება, საქმე გვაქვს იდეალურ შემთხვევასთან ცნებათა და შესატყვის ტერმინთა სისტემატიზაციის თვალსაზრისით. სწორედ ასეთი სანიმუშო შემთხვევაა პეტრიწის მიერ გვარ-სახეობითი დამოკიდებულების აღმნიშვნელი წყვილის – დაეიდოგევნო ცნებების გადმოტანა ერთ სემანტიკურ ველში შემავალი ურთიერთდამოკიდებული წყვილით – ტომი და გუარი (რომელთაგან პირველი ფართო მოცულობის ჰიპერონიმია, მეორე კი მასში შემავალი ვიწრო მოცულობის ჰიპონიმი), ნაცვლად ქართულ ლოგიკურ ტერმინოლოგიაში ადრე (დამასკელის „დიალექტიკისა“ და ამონიოსის შრომების თარგმანებში) მიღებული ტერმინებისა – ნათესავი და სახე. საქმე ისაა, რომ არც თვით ბერძნულ ტერმინებში და არც მათს ძველ ქართულ თარგმანებში არ არის დაცული (და გააზრებული) სათანადო სისტემურობა, რომელიც იდეალურ შემთხვევაში ერთი ჯგუფის ცნებების ერთ სემანტიკურ ველში შემავალი ტერმინებით ასახვას გულისხმობს. ნათესავ ტერმინს (რომელიც ამავე დროს, მეტად გავრცელებული ყოფითი მნიშვნელობის სიტყვაა) იოანე პეტრიწი ცვლის მისი ნაწილობრივი სინონიმით, სპარსულიდან ადრევე ნასესხები ტომით, ხოლო -ეი[დოის ძველ ქართულ შესატყვისს – სახე-ს ცვლის გუარ ტერმინით, რომელიც, თავის მხრივ, ტომის ქვეკლასს წარმოადგენს. ამგვარად, იგი ახერხებს ენობრივი მასალის საშუალებითაც ასახოს ის იერარქიული დამოკიდებულება, რომელიც ამ გამოსახატავ ცნებებს შორის არსებობს, რითიც აღწევს იდეალურ სისტემატურობას გამოხატვის პლანში. ამ მხრივ იგი აჭარბებს სისტემატიზაციის საოცარი უნარით განთქმულ თვით პროკლესაც კი, რომელიც ამ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, ტრადიციით იყო შეზღუდული.

თავისი ტერმინოლოგიური ძიებების გზაზე პეტრიწისათვის ყველაზე მთავარი მაინც სიტყვის არსში წვდომა და ამ არსის ზედმიწევნითი სიზუსტით გამოხატვაა ენობრივი ნიშნით. იგი მიისწრაფვოდა შეექმნა ცნების, საგნისა და მოვლენის არსის გამომხატველი გამჭირვალე სემანტიკური სტრუქტურისა და ცხადი მოტივაციის მქონე, სწორად მაორიენტირებელი ტერმინები.

პლატონის მიერ „კრატილოსში“ გამოთქმული აზრით, ყოველი სახელი უნდა გამოხატავდეს საგნის ბუნებას (იხ. „კრატილოსი”, 396ა) და, რადგანაც პეტრიწის ღრმა რწმენით „ელლინთა ენამზეობასა ზედა ყოველსავე თჳსი სახელი ჰრქჳან, შესაბამი თჳსისა არსებისაჲ“, ამიტომ მისი მიზანია ქართული ფილოსოფიური ენა თავისი გამომხატველობითი ძალით გაუტოლოს „გონიერთა ხედვათა მომმარჯვ“ ელინურს. აქედან მოდის სწორედ მისთვის დამახასიათებელი ძირითადი პრინციპი ტერმინშემოქმედების – ახალ ცნება-ტერმინთა ბერძნული ენიდან კალკირების ხერხის აქტიური გამოყენება. ეს გამოცდილი ხერხი უზრუნველყოფდა ზუსტ თარგმანს და ფილოსოფიური ტექსტის მთარგმნელს იცავდა ნეფსითი თუ უნებლიე საკუთარი ინტერპრეტაციების საფრთხისაგან.

ტერმინოლოგიასთან ერთად არსებითად სინტაქსია ის სფერო, რომლის მიხედვითაც შეიძლებოდა გვლაპარაკა იოანე პეტრიწის ენის თავისებურებაზე, იმდენად, რამდენადაც, ფილოსიფიური და, საზოგადოდ, მეცნიერული ენა, ამ თვალსაზრისით, შეიძლება ითქვას, რომ სალაპარაკო, ყოფითი ენისაგან განსხვავებულია.

წინადადების მიმღეობურ კონსტრუქციათა ხშირი ხმარება (რაც ბერძნულისათვისაა დამახასიათებელი), წინადადების წევრთა გამოტივება (განსაკუთრებით ქვემდებარისა და შემასმენლისა, არს მეშველი ზმნისა, რომელსაც ავტორი თავისთავად გულისხმობს), რაც აგრეთვე დამახასიათებელია ბერძნული დედნისა, მაგრამ გაუგებრობა არ იქნება, რადგანაც გამოტოვებული წევრის კომპენსაცია სხვა საშუალებით ხდება. გ) „და“ კავშირის ხმარება „ც“ ნაწილაკის მნიშვნელობით, რაც აშკარად ბერძნულის გავლენაა. ე) მსჯელობისას რთული ქვეწყობილი წინადადების სიხშირე და დასაბუთების შემდეგ წინადადების დაწყება მასუმირებელი ვიდრემე, ვინაჲვე, ვინაჲცა კავშირებით, რაც აგრეთვე ბერძნული დედნის ზუსტი თარგმანის დამახასიათებელია.

გრეციზმები სინტაქსის სფეროში ჩვეულებრივია ძველი ქართული ენის ბერძნულიდან თარგმნილი ძელგების ენაში და მათ შორის, ქართულ სახარება-ოთხთავში. მთარგმნელები თავიდან ვერ იცილებდნენ, თუ შეგნებულად არ არიდებდნენ თავს ბერძნულის გავლენას. ასეთი გაველნა, ჩვულებრივ, სწორედ სინტაქსის სფეროში შეინიშნება ძველ ქართულ თარგმანებში. მაგრამ იოანე პეტრიწის მიერ ბერძნული ენის სინტაქსური (ან კიდევ ლექსიკაში ტერმინთა კომპოზიციის წესების) ზოგჯერ ქართულში გადმოტანა მერქანიკურ გავლენას არ უნდა მივაწეროთ. იგი გარკვეულ მიზანს ემსახურება: ქართული ენა გახადოს აზრის გადმოცემის ისეთივე სრულყოფილი იარაღად, როგორიც იყო ბერძნული, სადაც ფილოსოფიური აზროვნება და მსჯელობები უმაღლეს საფეხურზე აიყვანეს პლატონმა და არისტოტელემ. როგორც ზემოთაც არვნიშნეთ, ქართული ფილოსოფიური ენის, ,,მდაბრიონთაგან მესხუე~ ენის შექმნას იოანე პეტრიწი დიდი ფოლოსოფიური ტრადიციების მქონე ბერძნული ენის კვალად ფიქრობდა: ,,კავშირნის“ თარგმანის ბოლოსიტყვაობაში იგი ამბობს: ქართველთაგან რომ ,,თანსიყუარული და შეწევნაჲ მჩუენებოდა, (ქართული) ენაჲმცა, ენისადმი (ბერძნულისა) გამეწყო და ხედვაჲცა ფილოსოფოსთა განცდისაჲ მეარისტოტელურაო“. იგი ხშირად გამოხატავს თავის აღტაცებას ელინთა ენამზეობისა და ,,გონებადღეობის“ გამო, რადგანაც ,,ყოველივე, ელინთა ენამზეობისა ზედა, თჳსი სახელი ჰქჳან, შესაბამისი თჳსისა არსებისაჲ, ხოლო ჩვენთამან, არცა თარგმანთა, არცა სხუამან ვინ დასჭურიტნა, და აწ მე უზომოდ მიშლის თარგმანსა შინა, რამეთუ ყოველთავე ერთად და სწორად დასდებენ ჩვენნიო“.

იოანე პეტრიწის თარგმანებში ხმარებული სპეციფიკურად ბერძნული კონსტრუქციები, როგორიცაა განსაკუთრებით არს მეშველი ზმნის გამოტოვება, და კავშირის ხმარება ,,ც“ ნაწილაკის მნიშვნელობით, მიმღეობური და პასიური კონსტრუქციები (რაც საზოგადოდ დეფინიციებით გადატვირთული ფილოსოფიური მსჯელობისა შემცველი ტექსტებისთვისაა დამახასიათებელი), დედნის შესაბამის ადგილებში ხშიარდ არ გვხვდება. ამგვარი შემთხვევები ზოგჯერ ვერ აიხსნება ვერც დედნიდან გამომდინარე პირდაპირი თარგმანით და ვერც პეტრიწის მთარგმნელობითი პრინციპებით. აქ მხედველობაში უნდა მივიღოთ ის გარემოება,, რომ იოანე პეტრიწი გაიზარდა და ფილოსოფიური განათლება მიიღო ბიზანტიაში. თავსი ცხოვრების დიდი ნაწილი მან ბერძნულ სამყაროში გაატარა. ბერძნული ენა მისთვის ჩვეულებრივი სალაპარაკო ენა იყო და ამიტომ მოსალოდნელიცაა, რომ მის, როგორც ჩვეულებრივად ბერძნულად მეტყველი პირის კალმიდან უნებურად ამ ენის დამახასიათებელი ყალიბის წინადადებები გადმოსულიყო. რაც შეეხება რთული ქვეწყობილი წინადადების ხმარებას, მათს დაკავშირებას შედგენილობით მეტად მრავალფეროვანი კავშირების ან საკავშირებელი სიტყვების საშუალებით, ეს საერთოდ ფილოსოფიური ენის დამახასიათებელ თავსიებურებას წარმოადგენს. ეს თავსებურება კი გამოწვეულია აზრის ზუსტად და დაუმახინჯებლად, გარკვევით და უწყვეტი ჯაჭვით გადმოცემის მოთხოვნით, რაც ნებისმიერი ავტორის ფილოსოფიური თხზულების ენის დამახასიათებელია.

* * *

იოანე პეტრიწის ენას თავსითავადობას, დამოუკიდებლობას ანიჭებს ამ მოვლენებთან ერთად მისი ინდივიდუალური სტილი, რაც მის მიერ ენაში არსებულ სინონიმურ საშუალებათა თავისებურ შერჩევასა და წინადადების მეტად თავისებურ წყობაში ვლინდება.

ცნობილია, რომ ქართული მარტივი წინადადების ორდინალური, ჩვეულებრივი წყობა მოითხოვს შემასმენლის დასმას ქვემდებარის შემდეგ. სხვა წევრების არსებობის დროსაც წინადადებას ჩვეულებრივ შემანმენელი კეტავს. ქვემდებარე, თავის მხრივ, კი ჩვეულებისამერ მარტივი წინადადების თავშია ხოლმე. იოანე პეტრიწი იმით, რომ შემასმენელს ქვემდებარის წინ და ორივეს ერთად კი წინადადების ბოლოში აქცევს, მეტად თავისებურ, და ამასთანავე, ქართულისათვის არაორდინალური მელოდიკის წინადადებას იღებს: რამეთუ ბუნებით თამეჯოგედ და მოქალაქედ ცხოველად შეიქმნა კაცი (3, 16,4). სწორისა ძალისა მიერ იქმნების წარმოჩენაჲ სწორთაჲ (1, 8,25). მსგავსთა, პირველ უმსგავსოთაჲსა, წამოაყენებს ყოველთა წარმომაყენებელი მიზეზი (1, 24).

ხშირად წინადადების თავში შემსამენელი დგას, ბოლოში კი ქვემდებარე:

უჯერო არს უსულოდცა და სულიერად თქუმაჲ სულისაჲ: (3, 26, 19).
ზმნისართის ადგილი ქართულ წინადადებაში, ჩვეულებრივ, ზმნის წინაა. იოანე პეტრიწი თავისებურ რიტმულობას აძლევს წინადადებას, როცა ზმნისართს ზმნის შედეგ ხმარობს:
მოქმედებამან უძლიერესისამან იმოქმედაცა უძლიერესად (1, 46,7).

განკერძოებული განსაზღვრებების, გათიშულ მსაზღვრელ-საზღვრულთა ხშირი ხმარება იოანე პეტრიწის სტილის მეტად დამახასიათებლ ნიშანს წარმოადგენს: რომელი-იგი იყო ქუაბი, მრავალხრახნილად ქცეული და ძნიად წიაღსასვლელი და ძნელად გამოსავალი, (2, 224, 8).

მსაზღვრელ-საზღვრული ხშირად ზმნითაა გათიშული: ყოველი ქმნილი ორობითისა მიერ იქმნების ძალისა, (1, 51, 9).

ხშირად მსაზღვრელ-საზღვრული რამდენიმე სიტყვითაა გათიშული: რამეთუ თჳთ გონებაჲ არს და გონიერი ხუდა მას არსებაჲ (1, 103, 26). მაშინ ითქუა, ვითარმედ ყოველსა გუარსა არსებაჲ დაუუმჯდობესდების მოქმდებისასა; რამეთუ არა უდარესთაგან რას შეიწყნარებს ღმრთებრივი ზესთმექონეობაჲ ცნობასა (1, 27, 5).

საყურადღებოა, რომ ეს უკანასკნელი წინადადებები წყობით ბერძნულ დედანს მისდევს. მაგრამ, თუ სხვა მთარგმნელთან მსგავსი კალკი იშვიათად, შეუცნობლად გამოჩნდება ხოლმე (ძველ ტექსტებში გათიშული მსაზღვრულ-საზღვრული იშვიათად გვხდება) იოანე პეტრიწი სწორედ ამგვარ წყობას აძლევს უპირატესობას. მას ეს წყობა მოსწონს და შეგნებულად სწორედ ამგვარ წინადადებებს აგებს თავის ორიგინალურ ნაწარმოებშიც - „განმარტებაში“.

ნაწილაკებისა და კავშირების წინადადების ბოლოში მოქცევაც იოანე პეტრიწის წინადადების ნატიფსა და მოხდენილს ხდის: და არც ყოვენი სულნი ეზიარებიან თანზიარებითსა გონებასა, არამედ, უგონიერესნი ოდენ: (1, 69, 2); რამეთუ ესე მხოლოდ შენდობასა მიემთხვის, შეინანოს თუ (3, 16, 9); არამედ არცა ეშმაკნი და ანგელოზნი, შეინანოღა თუ, შენდობასა ღირს იქნებიან (3, 16, 3);

მელოდიურია წინადადება, როდესაც სხვათა სიტყვის გადმოცემისას პეტრიწი ო ნაწილაკის ზმნას ურთავს თან, მით უფრო, როდესაც ეს ზმნა ქვამდებარისა და დამატების წინ დგას: რომლისთჳს იტყჳს სოკრატი: ნიადაგ მესხუაესა მდედრსა ჰგავსო ნივთი (2, 72, 32); მაშინღა ვიტყჳთო ცნობად, ოდეს მიზეზნი ვიუწყნეთო პირველნი (2, 42, 1); ცეცხლი არსო სხვათა ასოთა მშობიერი (3, 48,27); რომელმან... სული შეანაწევრაო სხეულთა(3, 48, 27); იტყჳს: ეზიარებისო სიმრავლე ერთსა (2, 12, 4).

მსგავსად ნაძერწი წინადადებები იოანე პეტრიწის ინდივიდუალური სტილის ერთი დამახასიათებელი ნიშანთაგანია.

* * *

ფონეტიკასა და მორფოლოგიის სფეროში იოანე პეტრიწის ენა ,,იდეალური სისწორის“ ნიმუშია. იგი ძველი ქართული ენის ნორმებს მიჰყვება, მაგრამ ამ მხრივ კონსერვატული სრულიადაც არ არის. როგორც შეეფერება XII საუკუნის სამწერლო ენას, იოანე პეტრიწი თავისუფლად უშვებს თითქმის ყველა, მისი დროის მწიგნობრულ ენაში აქა-იქ შემოპარულ ფორმებს, რომლებიც შემდგომს სამწერლობო ქართულში მკივდრდება და ბატონდება და ახალი ქართულის მოვლენებადაა მიჩნეული.

ასეთთა რიცხვს მიეკუთვნება: 1. ზმნისწინთა განმარტივება აღ >ა, გან > გა, წარ > წა ზმნისწინებისა: აგითქუან, ანათხზი, აგებული; გაჰყოფს, გაზიდავს, გასხუაებულა, გაიგონებენ, გააგრილებს; წამწუერვალებული.

1.-მდე თანდებულიანი ვითარებითის ფონეტიკურად გამარტივებული სახით ხმარება: (ადმდე > ამდე) სიღრმემდე, უსაზღვროობამდე, უკანაჲსკნელამდე...

2. მრავლობით რიცხვში -ებ სუფიქსის გამოყენება (თუმცა იშვიათად): წიგნები, ძალები, სახეები, სიტყუები, სახელები, თუალები, საყრდენები, ხატები
3. ადამიანთა საკუთარ სახელთა გაფორმება მოთხრობითს ბრუნვაში: ბასილმან, ქსენოკრატიმან, მოსემან, იამვლიხოსმან, არისტოტელმან ...
4.ზედსართავ სახელთა ხარისხის მოკლე ფორმები (ისინი ფართოდაა გავრცელებული ,,ვეფხისტყაოსანში” და საერთოდ, XII სს-ის სამწერლო ენაში): უდარე, უმრავლე...
5. არს მეშველი ზმნის გარატივება და შერწყმა წინამავალ სიტყვასთან: უცნაურია, უსხეულოა, შედგმულებაა, სხეულია, სავსეა ...
6. აბსლოუტურ და რელატიურ ზმნათა I რეზულტატივის ფორმათა ახალ წარმოებაზე გადასვლა: წარმოდგომილა, გასნაზღვრებულა, შეერთებულა, მოუგია, წარმოსდგომია, გჳსწავლია (ნაცვლად: შეერთებულ არს, მოიუგიეს...)
7. ახლისკენ, გარდამავლი საფეხურის არსებობა I კავშირებითის III სუბ. პირის მრავლობითს რიცხვში (ოდენ > ოდინ) იქმოდინ, იწარმოებოდინ, ითქუმოდინ; ნაცვლად ძველი იწარმოებოდიან ... – ფორმისა.

გამოყენებული ლიტერატურა:
1. იოანე პეტრიწი, „პროკლე დიადოხოსისა, პლატონურისა ფილოსოფოსისა კავშირნი ღმრთისმეტყველებითნი“, შრომები, ტ. I, ქართული ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაუსრთო სიმ. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1940.
2. იოანე პეტრიწი, „განმარტებაჲ პროკლესთჳს დიადოხოსისა“, შრომები, ტ. II, ტექსტი გამოსცეს და გამოკვლევა დაურთეს შ. ნუცუბიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა, თბ., 1937.
3. ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათჳს კაცისა,ბერძნულიდან გადმოღებული იოანე პეტრიწის მიერ, (ს. გორგაძის გამოც.), თბ., 1914
4. Н. Марр. Иоанн Петрицский, Грузинский Неоплатоник XI-XII вв. С-Петербург, 1909.
5. ჰეგელი, გონის ფილოსოფია, (გერმანულიდან თარგმნა ნ. ნათაძემ) თბ., 1984.
6. რ. ღამბაშიძე, ქართული სამეცნიერო ტერმინოლოგია და მისი შედგენის ძირითადი პრინციპები, თბ., 1986.

ელგუჯა ხინთიბიძე

ვეფხისტყაოსნის სიყვარული - ახალი ფილოსოფიური კონცეფცია 

„ვიყუარებოდით ურთიერთას, რამეთუ სიყუარული ღმერთისაგან არს“ (1 იოანე, 4,7)
„Rust’hveli has a message, almost a gospel“ (C.M. Bowra)

ვეფხისტყაოსნის სიყვარული, რომელსაც ჩემი წინამდებარე სტატია ეძღვნება, ქრისტიანული ცივილიზაციის პროცესში ახალი ფილოსოფიურ-თეოსოფიური კონცეფციაა, რომელიც შუასაუკუნეობრივიდან რენესანსულ აზროვნებაზე გადასვლის ეტაპზე ერთ არსებით ცვლილებას შეეხება.

სიყვარული ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყაროს მამოძრავებელი ღერძია და ეს ბუნებრივიცაა: რამდენადაც რუსთველის პოემის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო თვისობრივად გვიანდელი შუასაუკუნეების ევროპული ქრისტიანული აზროვნების პროცესის სიბრტყეზეა, ხოლო ქრისტიანული ეთიკის ცენტრში კი სიყვარულის იდეა დგას და თანაც იმგვარი პრინციპული კატეგორიულობით, რომ ღმერთის დეფინიცია სიყვარულთან მიდის: ,,ღმერთი სიყვარული არს“(I იოანე, 4, 16).

ვეფხისტყაოსნის სიყვარული შუასაუკუნეობრივ მოდელზე აგებული რენესანსული კონცეფციაა. ეს განსაზღვრება უშუალოდ შეესაბამება ჩემს თვალსაზრისს რუსთველის მსოფლმხედველობის ადგილზე ევროპულ-ქრისტიანული აზროვნების პროცესში. ვეფხისტყაოსნის მსოფლშეგრძნება შუასაუკუნეობრივისა და რენესანსულის ჰარმონიაა [9]. ეს იმას ნიშნავს, რომ რუსთველთან ტრადიციული შუასაუკუნეობრივი იდეალები, ქრისტიანული რწმენის ძირითადი პოსტულატები – კეთილი და მოწყალე ღმერთის მარადიულობის, სულის უკვდავების და გარდაცვალების შემდეგ ამ უსასრულო შემოქმედთან შეერთების რწმენა – ჰარმონიულად ერწყმის ამქვეყნიური რეალობის ფასეულობაში, ადამიანური, ხორციელი სამყაროს სილამაზეში დარწმუნებას, ადამიანური გონებისადმი ნდობის გამოცხადებას.

შუასაუკუნეების ტრადიციული ქრისტიანულ-დოგმატური ინტერპრეტირების დონეზე ვეფხისტყაოსნის სიყვარული მრავალგზისი და მრავალმხრივი ბატალიების საგანი იყო. ტრადიციული საეკლესიო თუ საზოგადოებრივი აზრის ზომიერი ოპონირება რუსთველის პოემისა ("არსად შეიქმს ხორცს, არ სულად"; "არას გვარგებს საუკუნოს, რა დღე იქმნას აღსასრულად" – ფსევდორუსთველური პირველი სტროფი) XVIII საუკუნეში ქართლის მთავარეპისკოპოსმა უკიდურესობამდე მიიყვანა: რუსთველმა "ასწავა ქართველთა სიწმიდისა წილ ბილწება და განრყვნა ქრისტიანობაო" [2, გვ. 80]. სწავლული მეფე ვახტანგ VI შეეცადა შეეცვალა ორთოდოქსულ-დოგმატური დამოკიდებულება პოემისადმი და ალეგორიულ-მისტიკური ინტერპრეტაციით ვეფხისტყაოსნის სიყვარული საღვთო სიყვარულად თარგმნა თანაც აღნიშნა: "თუ უნდა ესეც არ იყოს და ისე იყოს, თარგმანი ხომ ასრე სჯობსო" [4]. ვახტანგის თვალსაზრისი არც ძველმა ქართულმა სამღვდელოებამ გაიზიარა (ტიმოთე გაბაშვილი: "უწინარეს ჩვენსა უმეცართა საღმრთოდ თარგმნეს ბოროტი ლექსი მისი" [3, გვ. 50]) და არც XIX საუკუნის სამეცნიერო წრეებმა (მ. ბროსე, დ. ჩუბინაშვილი, ი. ფალავანდიშვილი, ვეფხისტყაოსნის მეორე ბეჭდური გამოცემა, სანკტ-პეტერბურგი, 1841 წ.).

თავად რუსთველი მინიშნებასაც კი არ იძლევა იმაზე, რომ პოემის სიყვარულის ალეგორიულად საღვთო სიყვარულად გადააზრებაზე შეიძლებოდეს მსჯელობა. პირიქით, იგი კატეგორიულად აცხადებს, რომ იგი იმ სიყვარულზე ლაპარაკობს, რომელიც სხვაა და არა საღვთო სიყვარული, მაგრამ მას ბაძავს: „მას ერთსა მიჯნურობასა ჭკვიანნი ვერ მიჰხვდებიან, ენა დაშვრების, მსმენლისა ყურნიცა დავალდებიან; ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან; მართ მასვე ჰბაძვენ“...(სტრ. 21- [იხ. 6]). ამავე დროს რუსთველი იმასაც კატეგორიულად მიუთითებს, რომ პოემის სიყვარული სხვა არის და სიძვა - სხვა („მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდეს არ სიძვენ“; სტრ. 21). ამიტომაა, რომ პოეტი რამდენიმე სტროფს უძღვნის იმის კატეგორიულად კონსტატირებას, რომ მიჯნურობა სხვაა და სიძვა სხვა. იგი ხედავს, რომ პოემის გმირთა ეთიკური მსოფლმხედველობის ცენტრში ამქვეყნიური სიყვარულის დაყენებას მისი თანამედროვე საზოგადოებრივი აზრი ძნელად ან არასწორად გაიგებს. (აქვე უნდა დავძინოთ, რომ ამას ვერ ითვალისწინებს ზოგიერთი მკვლევარი და ვეფხისტყაოსნის გამომცემელი, როცა ამ სტროფებს არა რუსთველურად თვლის. ამქვეყნიურ ჭეშმარიტ მიჯნურობის სიძვისაგან გამიჯვნაზე საგანგებოდ ამახვილებენ ყურადღებას დანტეც და პეტრარკაც).

ამავე დროს არც იმგვარად უნდა შევაფასოთ ვეფხისტყაოსნის სიყვარული, როგორადაც მსჯელობდა მასზე XX საუკუნის პოპულარული რუსთველოლოგიური ლიტერატურა: რუსთველის სიყვარული საღვთო სიყვარულისგან განსხვავებული ამქვეყნიური წრფელი, ამაღლებული სიყვარულიაო. რუსთველი უფრო მეტს ამბობს.

ამ თვალსაზრისით საგანგებო დაკვირვებას საჭიროებს ვეფხისტყაოსნის იდეური შინაარსის ერთი საუკეთესო მკვლევარის, ინგლისელი ლიტერატურათ-მცოდნე მორის ბოურას თვალსაზრისი. მკვლევარი ხედავს, რომ რუსთველის პოემის სტრუქტურას განსაზღვრავს სიყვარული. ეს იმას არ ნიშნავს, განაგრძობს იგი, რომ ვეფხისტყაოსანში სიყვარული უფრო ხშირად გამოდის წინა პლანზე, ვიდრე რუსთველის უშუალოდ წინა პერიოდის მსოფლიო ლიტერატურულ ძეგლებში (ნიბელუნგების სიმღერა, ნიზამის პოემები, მეფე არტურის ციკლის რომანები). რუსთველის პოემაში სიყვარული, განსხვავებით ამ თხზულებებიდან, ცხოვრების მთლიან სისტემას წარმოადგენს [13, გვ. 53]. სხვა ადგილას ავტორი აზუსტებს თავის ნათქვამს: რუსთველი თავის მოძღვრებას უფრო გულდასმითა და მეტის თანმიმდევრობით ამუშავებს, ვიდრე ფრანგული და სპარსული სარაინდო რომანების ავტორები. მ. ბოურა ხედავს, რომ ე.წ. პლატონური სიყვარულის ჰანგი რუსთველთან, ისევე როგორც პროვანსელ პოეტებთან, აშკარაა: რა თქმა უნდა, იგივე პრობლემას ვხვდებით ჩვენ პროვანსელ პოეტებსა და დანტესთანაც კი, მაგრამ რუსთველი გადმოსცემს მას უფრო თვალსაჩინოდ, რამდენადაც მისი ფილოსოფია ძალზე მჭიდროდაა დაკავშირებული მოქმედებასთან [13, გვ. 58]. მ. ბოურა რუსთველის პოემის იდეურ სამყაროს ადარებს სარაინდო რომანის შემდგომ განვითარებას უკვე დამკვიდრებული რენესანსის იტალიურ ლიტერატურაში, კერძოდ, ბოიარდოსა და არიოსტოსთან. და აქაც მსგავსების გვერდით, მკვლევარი ხედავს ძალზე საგულისხმო სხვაობას: იტალიურ სარაინდო რომანს, როგორც აღმოსავლეთში ალიშერ ნავოის, იზიდავს არარეალურობა, ფანტასტიკა, ბუნების კანონთა საწინააღმდეგო განსაცვიფრებელ საქმეთა ქმედება, რაც უცხოა „რუსთველის სოლიდურობისა და სერიოზულობისათვის“ [13, გვ. 56]. მ. ბოურა ხედავს, რომ რუსთველს აქვს დიდი სათქმელი. „რუსთველსა და სარაინდო რომანების სხვა მწერლებს შორის ის განსხვავებაა, - წერს ინგლისელი ლიტერატურათმცოდნე, - რომ მაშინ, როცა ამ უკანასკნელთ უპირატესად გართობა და დროსტარება აინტერესებთ, რუსთველს თითქმის სახარების დონის სათქმელი აქვს“ (Rust’hveli has a message, almost a gospel)[13, გვ. 67]. დიახ, რუსთველს დიდი სათქმელი აქვს. და მაინც, რას ამბობს იგი?

უპირველეს ყოვლისა, ყურადღება უნდა გამახვილდეს იმაზე, რომ რუსთველი პოემის პროლოგში სიყვარულის არსზე თეორიული მსჯელობისას მიუთითებს, რომ მისი ასახვის საგანია სიყვარული, რომელიც საზეო (ღვთაებრივ) იდეათა შორის არის პირველი და უდიდესი: „ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“(20). ესაა ქრისტიანული თეოლოგიის ძირითადი თეზის ფილოსოფიურ-ლოგიკური ტერმინოლოგიით გადმოცემა: „შეიყუარო ღმერთი შენი... ესე არს დიდი და პირველი მცნებაჲ“(მთ. 22, 37. 38). პოეტი აქვე აგრძელებს, რომ საუბარი შეიძლება სიყვარულის გამოვლენის მხოლოდ ამქვეყნიურ ფორმაზე, რადგანაც სხვა ფორმა („გიყვარდეს ღმერთი შენი“) ადამიანისათვის შეუცნობელია, გამოუთქმელი და მიუხვედრელია (სტრ. 21)[იხ.10, გვ. 395-409].

აქაც რუსთველი ერთგულად მისდევს მოციქულთა თეოსოფიას: „ღმერთი არასადა ვის უხილავს. უკუეთუ ვიყუარებოდით ურთიერთას, ღმერთი ჩვენს შორის ჰგიეს და სიყუარული მისი ჩუენ შორის აღსრულებულ არს“(I იოანე 4, 12).

აი, ამ თეორიული გააზრებით რუსთაველი პრინციპულად შემოიტანს თავის შემოქმედებაში ამქვეყნიურ, ადამიანურ სიყვარულს. მაშასადამე, რუსთველისეული გააზრებით სიყვარული, რომელსაც იგი ასახავს პოემაში, ამქვეყნიური ადამიანური სიყვარულია, თავისი არსით ღვთაებრივი სიყვარულის მსგავსი; და არა ღვთაებრივი სიყვარულის ალეგორიული ასახვა. ამ თეზასაც ისევ სახარებისეულ თეოსოფიაში აქვს საფუძველი: ღმერთი სიყვარულია.

ერთმანეთის სიყვარულის მცნება ის ახალი მცნება იყო, რომელიც მისცა იესო ქრისტემ თავის მოწაფეებს: „მცნებასა ახალსა მიგცემ თქვენ, რაითა იყუარებოდით ურთიერთას, ვითარცა მე შეგიყვარენ თქვენ... ამით ცნან ყოველთა, ვითარმედ ჩემი მოწაფენი ხართ, უკუეთუ იყუარებოდით ურთიერთას“(იოან. 13, 34-35). მოყვასის სიყვარული ქრისტიანული აღმსარებლობის სპეციფიკაა. იგი გამოარჩევს ქრისტიანობას სხვა რელიგიათაგან. მაცხოვარი გარკვევით აცხადებს: „ესე არს მცნებაჲ ჩემი რაჲთა იყუარებოდით ურთიერთას, ვითარცა მე შეგიყუარენ თქუენ“(იოან. 15, 12). იესო იმასაც უმტკიცებს თავის მოწაფეებს, რომ არ არსებობს სიყვარულის უფრო დიდი სახეობა, ვიდრე მეგობრის სიყვარულია: „უფროჲსი ამისა სიყუარული არავის აქუს, რაჲთა სული თჳსი დადვას მეგობართა თჳსთათჳის“ (იოან. 15, 13)[იხ. 8, გვ. 24-6].

რუსთველის ეს თეორიული მსჯელობა რომ არაა მოწყვეტილი მისი პოემის ძირითადი არსიდან, რომ ვეფხისტყაოსნის გმირთა სიყვარული იმავე დეფინიციის შემცველია, რაც პროლოგში კონცეფციურადაა მოაზრებული, არა მარტო იმით მტკიცდება, რომ პოემის პერსონაჟთათვის ერთმანეთისადმი სიყვარული არის უმაღლესი პრინციპი, არსი და შინაარსი ცხოვრებისა, არამედ იმითაც, რომ რუსთველი პერსონაჟთა ამქვეყნიურ, ადამიანურ სიყვარულზე ღვთაებრივი სიყვარულის კატეგორიებით მსჯელობს: ავთანდილი როსტევანს ტარიელისადმი თავისი მეგობრული სიყვარულის დასამტკიცებლად, ტარიელის დასახმარებლად მისი წასვლის აუცილობლობის დასასაბუთებლად მოციქულთა მიერ სიყვარულის აპოლოგიაზე მიუთითებს: „წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?.. შენ არ ჯერ ხარ, უსწავლელნი კაცნი ვითმცა შევაჯერენ!“ (793). სხვა ადგილას კი, როცა დამარცხებული მეკობრეები ავთანდილს ერთგულებას ეფიცებიან, რუსთველი იტყვის: „მართლად იტყვის მოციქული შიში შეიქმს სიყვარულსა“ (1045).

ვეფხისტყაოსნის სიყვარული რომ სხვა არის, ვიდრე მხოლოდ ქალ-ვაჟის სიყვარული, იქიდანაც ჩანს, რომ რუსთველი მხატვრული ასახვის საგნად აქცევს არა მხოლოდ სიყვარულის ამ უკანასკნელ ფორმას, არამედ მეგობრულ სიყვარულსაც. უფრო მეტიც, პოემის მიხედვით, სიყვარული მეგობართა შორის თვისობრივად, თავისი ფსიქოლოგიური არსით, არ განსხვავდება ქალ-ვაჟის სიყვარულისაგან:

ავთანდილი თავის ანდერძში როსტევან მეფისადმი ამ სიტყვებით ასაბუთებს ტარიელთან წასვლის აუცილებლობას: „ვერ დავდგები შეუყრელად ჩემთა ცეცხლთა მომდებრისად“ (790).

„ცეცხლთა მომდებარი“ ტრადიციული მხატვრული სახეა და სატრფოზე მიანიშნებს. ადამიანთა ურთიერთობის უმაღლესი ემოციის გამოხატვის ამ ფორმულას ავთანდილი ხშირად მიმართავს, როცა ტარიელისადმი მეგობრობაზე მსჯელობს:

„მის ყრმისა ცეცხლი მედების, წვა მისისა მჭირს მწველისა;
მკლავს სურვილი და ვერ-ნახვა ჩემისა სასურველისა“ (735).
ან კიდევ:
„მის ყმისა ცეცხლი მედების, დამწვა ცეცხლითა მისითა“ (1002).

მაშასადამე, რუსთველის სიყვარული იმ დიდი ემოციის მსგავსია, ის დიადი ფსიქოლოგიური განცდაა, რაც ღვთისმოსავ ადამიანს ღმერთისადმი იზიდავს, მაგრამ ეს უკანასკნელი არ აღიწერება, არ მიიხვედრება, არ ითქმება, რადგან ღმერთი „უცნაური და უთქმელია“. ამიტომ რუსთველი აღწერს სიყვარულის მხოლოდ იმ გამოვლინებას, რომელიც ადამიანთა შორისაა, რომელიც ამქვეყნიური, ადამიანური სამყაროს რეალობაა. აშკარაა, რომ რუსთველისეული კონცეფცია მოციქულთა თეოსოფიას ეფუძნება: ღმერთი არავის არასოდეს უხილავს. თუ ერთმანეთი გვიყვარს, ღმერთი ჩვენში მკვიდრობს და სიყვარული მისი აღსრულებულია ჩვენში (I იოანე, 4, 12).

რუსთველი შუასაუკუნეების ქრისტიანული მრწამსის უმაღლეს მცნებას – „გიყვარდეს ღმერთი შენი“ – სიყვარულის ამქვეყნიურ, ადამიანურ გამოვლინებაში მოიაზრებს და ასახავს, მაგრამ მისი ამქვეყნიური სიყვარული აღარაა სახარებისეული „მოყვასის სიყვარული“. იგი (რუსთველის სიყვარული) მისგან (მოყვასის სიყვარულის თეზიდან) მომდინარეობს, მასზეა დაფუძნებული, მაგრამ არის მხოლოდ ადამიანურ ურთიერთობაში არსებული ნამდვილი, ჭეშმარიტი გამოვლენა ადამიანთა შორის ერთმანეთის მიმართ არებული სულიერი სწრაფვისა, რაც მეგობართა მეგობრობაში და ქალ-ვაჟის სიყვარულში გამოვლინდება. მაშასადამე რუსთველს ადამიანური სიყვარული ღვთაებრივი სიყვარულის რანგში აყავს. ეს კონცეფცია, დაფუძნებული სიყვარულის შუასაუკუნებრივ მოდელზე, თავისი არსით რენესანსულია და შეესაბამება რენესანსულის შუასაუკუნებრივ მსოფლშეგრძნებაში შემოტანის ეტაპას. ამავე დროს ეს კონცეფცია აშკარა გამოვლინებაა რუსთველის მსოფლმხედველობითი პოზიციისა, რომელსაც მე შუასაუკუნეობრივისა და რენესანსულის ჰარმონიას ვუწოდებ და რომელიც, თავის მხრივ, ევროპული ცივილიზაციის პროცესში შეესაბამება გვიანდელი ანუ მაღალი შუასაუკუნეების ეპოქას. ესაა XI-XIV საუკუნეების ევროპულ-ქრისტიანული ცივილიზაცია სხვადასხვა ხანგრძლივობით და ინტენსივობით გამოვლენილი სხვადასხვა ქვეყნის მაღალ ინტელექტუალურ წრეებში.

ეს ეპოქა არაა, როგორც ზოგჯერ ჰგონიათ, შუასაუკუნეობრივის შესუსტება და რენესანსულის ნელ-ნელა შემოსვლა. ეს ეპოქა შუა საუკუნეების ახალი ეტაპია და ამავე დროს განსხვავებული ტიპური შუა საუკუნეებიდან, ისევე როგორც განსხვავებული რენესანსიდან. და როგორც ვეფხისტყაოსნის მსოფლშეგრძნების ანალიზიდან ჩანს, ამ ეპოქის საზოგადოებრივი მსოფლხედვა სრული სახით ინარჩუნებს შუასაუკუნეების საუკეთესო იდეალებს და მას შეავსებს ახალი, მომავალი ეპოქის სრულყოფილი იდეალებით. ამგვარი მსოფლშეგრძნების ეპოქა, როგორც ფიქრობენ, ევროპული ცივილიზაციის პროცესში ყველაზე მშვიდი და ბედნიერი ხანა უნდა ყოფილიყო; რამდენადაც ამ მსოფლხედვის ადამიანს ჰქონდა რწმენა სულის უკვდავებისა, იმედი კეთილი ღმერთის მიერ შეწყალებისა და შინაგანი თავისუფლება ამქვეყნიურით ბიოლოგიურ-ესთეტიკური ტკბობისათვის. თითქმის შეუძლებელია იმის სრულყოფილი წვდომა, თუ როგორი იყო ამ ეპოქის ადამიანის მსოფლშეგრძნება. (ამბობენ: გარდასული საუკუნეები მეტ-ნაკლები სრულყოფილებით რომ გაიაზრო, იმ საუკუნეში უნდა იცხოვროო). ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ იმ მონაცემებით ვიმსჯელოთ, რაც ამ ეპოქის ლიტერატურამ, ისტორიულმა თუ მხატვრულმა, გამოავლინა.

გვიანდელი შუასაუკუნეების ეს ახალი მსოფლშეგრძნება, მსოფლმხედველობითი პოზიცია, თავისი თავის დამკვიდრებას შუასაუკუნეების მსოფლაღქმაში უწყინარად ცდილობს. ახალ მსოფლშეგრძნებას ადამიანის ამქვეყნიური ინტერესებისადმი თანაგრძნობა, ნდობა და სიმპათია ისე შემოაქვს ტრადიციულ ორთოდოქსიაში, რომ ამ უკანასკნელში ეჭვის შეტანას არ ცდილობს და მისი შენარჩუნებისაკენ ისწრაფის. (ყოველ შემთხვევაში ამგვარად ჩანს ვეფხისტყაოსანში). ყველაზე მეტად აქცენტის ამგვარი გადაადგილება გამოიკვეთა ქრისტიანული მრწამსის იმ უმაღლესი მცნების გააზრებაში, რასაც ღვთაებრივი სიყვარული წარმოადგენს. ახალი მსოფლშეგრძნების ამსახველმა ლიტერატურამ უკვე ამქვეყნიურ სიყვარულს უმღერა. ასევე იქცევა რუსთველიც. ეს გადააზრება უაღრესად რთული და ხანგრძლივი პროცესი აღმოჩნდა. შუასაუკუნეების ქრისტიანულ ლირიკაში ამქვეყნიური სიყვარულის შემოტანა ტრუბადურთა პოეზიას უკავშირდება (XI-XII სს.). აქ თითქოს ახლებური მსოფლმხედველობითი დატვირთვა გამოკვეთილი არცაა. რაც, ერთი მხრივ, ტრუბადურთა ერთი წყაროს – არაბული ლირიკის სუფისტური ქვეტექსტით და მისი თანდათანობით მოხსნით უნდა აიხსნას. ხოლო, მეორე მხრივ, ქრისტიანული ეგზეგეტიკური ტრადიციით – სიმბოლურ-ალეგორიული გადააზრების შესაძლებლობითაც. ასეა თუ ისე, ტრუბადურთა ლირიკა უყრის საფუძველს ევროპულ ლიტერატურაში ადამიანური სიყვარულის ღვთაებრიობამდე ამაღლების თეზას, რაც უკვე რენესანსის ეპოქაში პლატონური სიყვარულის სახელით მოინათლა და რასაც, სიყვარულის ალეგორიის ცნობილი მკვლევარის კ. ლუისის თქმით, პლატონის ფილოსოფიაში კი არა აქვს სათავე, არამედ XI საუკუნის ტრუბადურთა პოეზიაში [18, გვ. 15]. ტრუბადურთა ეს ნოვატორობა XIII საუკუნის დასაწყისიდან ახალ თეორიულ გადააზრებას შეიძენს, რაც ე. წ. „ახალი საამო სტილის” პოეზიაში დაიწყება და დანტე ალიგიერთან განვითარდება: ამქვეყნიური სიყვარული გზაა ღვთაებრივთან მისაღწევად: ქალი მედიუმია კაცსა და ღმერთს შორის. დანტე ახალ ნიუანსს შეიტანს ამქვეყნიური სიყვარულის ღვთაებრივად გადააზრების თეზაში და ეს ნიუანსი ითვლება სიყვარულის ახალი, რენესანსული გააზრების გზაზე უდიდესი მნიშვნელობის სიტყვად: ამაღლებული სიყვარული ბეატრიჩესადმი მსგავსია ღვთაებრივი სიყვარულისა; ადამიანური სიყვარული ღვთაებრივი სიყვარულის პირველი საფეხურია; იგი ნაწილია ღვთაებრივი სიყვარულისა [14, გვ. 30, 37; 16, გვ. 63]. დაბოლოს, ფრანჩესკო პეტრარკა უკვე XIV საუკუნეში დაამკვიდრებს რენესანსულ თეზას: ადამიანური სიყვარული, თავისი უმაღლესი – წრფელი გამოვლინებით, ღვთაებრივი სიყვარულია. ეს თეზა ადამიანური ემოციის, და ამდენად მისი სამყაროს, ღვთაებრივად გამოცხადებისათვის ყველაზე არსებითი პოსტულატია.

გვიანდელი შუასაუკუნეების მიერ მოტანილი ახალი მსოფლშეგრძნების სწორედ ამ უმთავრესი თეზის დასმა, პრინციპული მიღება და როგორც თეორიული, ასევე მხატვრული გადაწყვეტაა რუსთველის მსოფლმხედველობის ერთი უმთავრესი სიახლე შუასაუკუნეებიდან რენესანსისკენ ქრისტიანული აზროვნების პროცესის გზაზე [17, გვ. 143-6].

ამავე დროს რუსთველისეული კონცეფცია ამქვეყნიური სიყვარულის ღვთაებრივი სიყვარულის რანგში ამაღლებისა განსხვავებულია იმავე კონცეფციის ევროპულ სინამდვილეში დამკვიდრების გზისა და წყაროებისაგან. მიჩნეულია, რომ დანტე უპირატესად XIII საუკუნის სქოლასტიკური და ქრისტიანული (საბერმონაზვნო) ძმობის ტრადიციიდან ამოდის. რუსთველი კი, როგორც ვასაბუთებდი, ახალი აღთქმის თეოსოფიის ინტერპრეტაციიდან. ამასთან ერთად, დანტესა და რუსთველთან განსხვავებულია ამქვეყნიური სიყვარულის ღვთაებრივად გადააზრების არსიც. თუ დანტესთან, როგორც მიუთითებენ, ამქვეყნიური სიყვარული ღვთაებრივის მხოლოდ პირველი საფეხურია (დანტეს იმქვეყნად ბეატრიჩეს ხილვა წარმოდგენილი აქვს არა ამქვეყნიური ქალის, არამედ უზენაესთან ამამაღლებელი სულიერი, ღვთაებრივი წინამძღოლის ხილვად. ზოგიერთი მკვლევარის ინტერპრეტაციით, ღვთაებრივი კომედიის ბეატრიჩე თვით ქრისტეს სიმბოლურ-ალეგორიული სახეა [14]), რუსთველის წარმოდგენით კი ტარიელი ნესტანს იმ ქვეყნადაც ამქვეყნიური, ადამიანური ემოციითა და სიყვარულით შეხვდება [იხ. 10, გვ. 604-14]:

”საყვარელმან საყვარელი ვით არ ნახის, ვით გაწიროს!
მისკე მივალ მხიარული, მერმე იგი ჩემკე იროს,
მივეგებვი, მომეგებოს, ამიტირდეს, ამატიროს”(884).

სიყვარულის რუსთველისეული კონცეფცია სხვა ასპექტითაც საჭიროებს ინტერპრეტაციას. რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში ზოგჯერ ვეფხისტყაოსნის სიყვარული გვიანდელი შუასაუკუნეების ევროპულ ლიტერატურაში ფართოდ პოპულარულ საკარო სიყვარულად, კურტუაზულ სიყვარულადაა მიჩნეული. უფრო გავრცელებული ეს თვალსაზრისი თანამედროვე საზღვარგარეთელ მკვლევართა შორისაა [12, გვ. 239-48; 15].

ამ თვალსაზრისის მხარდამჭერთა და საზოგადოდ უცხოელ მკვლევართა შორის ყველაზე მეტად გაუგებრობას ავთანდილის ფატმანთან ურთიერთობის ეპიზოდი იწვევს. ზოგჯერ ეს ეპიზოდი კურტუაზული ლიტერატურის განვითარების უმაღლეს ეტაპზე მდგომი და დამკვიდრებული პერსონაჟის დაღმასვლად ანუ ჩავარდნადაა მიჩნეული [12, გვ. 243-4].

ჩემი აზრით, ამ ეპიზოდში ავთანდილის ქცევა არ შეიძლება ჩაითვალოს დაღმასვლად. საქმე ისაა, რომ ავთანდილი არაა ტიპური კურტუაზული რომანის გმირი. მართალია, ვეფხისტყაოსნის შეყვარებულ წყვილთა რომანი საწყის ეტაპზე აშკარა პარალელებს გამოავლენს ევროპულ სარაინდო, კერძოდ კი კურტუაზულ, რომანთან (რაინდისა და მისი დედოფლის სიყვარული, სიყვარულის ქალის მიერ გამჟღავნება, საგმირო დავალების მიცემა რაინდისადმი...), მაგრამ გარდა იმისა, რომ ვეფხისტყაოსნის გმირთა სიყვარულის მოდელი არ თავსდება ტიპურ ევროპულ საკარო სიყვარულის სამკუთხედში, თავად რუსთველის შეყვარებული მოყმის ქცევა მკვეთრად განსხვავდება კრეტიენ დე ტრუას რომანის გამიჯნურებული რაინდის სათავგადასავლო პერიპეტიებისაგან [10, გვ. 582-604]. ავთანდილის ქმედება და სწრაფვა არ ეტევა სიყვარულის კურტუაზულ ნორმებში, ისევე როგორც ევროპული რაინდული კოდექსის ნორმებში. მე ვგულისხმობ ავთანდილის მიერ მძინარე ჭაშნაგირის მოკვლას, ისევე როგორც ტარიელის მიერ ხვარაზმელი სასიძოს ორთაბრძოლის გარეშე მოკვლას. ამ აქტის პრინციპულობა იმითაც მტკიცდება, რომ თვით ავტორი ამახვილებს მათზე ყურადღებას:

რუსთველი: „ესე მიკვირს, სისხლი მათი ასრე ვითა მოიპარა!“(1117).
ტარიელი: „უსისხლოდ მოვკალ იგი, გლახ, თუცა ხმდა სისხლთა დადენით“(560).

ვეფხისტყაოსნის გმირები მოქმედებენ არა სარაინდო კოდექსის ნორმებით, არამედ საკუთარი გონების კარნახით.

უფრო პრინციპული მნიშვნელობისაა ავთანდილის მიერ სიყვარულის დაკანონებული ჩარჩოების გარღვევა. ფატმანთან ინტიმური ურთიერთობის ეპიზოდში მას ვერ ბოჭავს თინათინის სიყვარულისადმი ერთგულების საბელი. თავდაპირველად ის უნდა განვმარტოთ, რომ ავთანდილი არ ღალატობს თინათინის სიყვარულს. სხვა ქალთან ურთიერთობა, თუ ეს კონკრეტული სიტუაციით გამართლებულია, ვეფხისტყაოსნის მიხედვით არ ითვლება სატრფოს ერთგულების ღალატად (ტარიელი სასიყვარულო ურთიერთობისთვის შედის მასთან მოსულ ასმათთან, მაგრამ არ მიაჩნია, რომ თავის დიდ სიყვარულს ღალატობს). საზოგადოდ, ამგვარადვეა აღმოსავლურ ეპიკაში (ვისრამიანი). არც დასავლურ სარაინდო სიყვარულის კოდექსებით ითვლება სხვა ქალთან ურთიერთობა ყოველთვის სატრფოს ღალატად (ანდრეას კაპელანუსი)[11]. რუსთველს სიყვარულის ამგვარ მოდელს კლასიკური ეპიკური ტრადიციაც კარნახობდა (ოდისევსი იზიარებს კირკეს სარეცელს, მაგრამ ერთგულ მეუღლედ უბრუნდება პენელოპეს). უფრო არსებითია, რომ რუსთველი ასაბუთებს, ავთანდილი რომ არ ღალატობს თავის დიდ სიყვარულს. ეს ფატმანის მიერ ავთანდილისადმი სიყვარულის შეთავაზების უმალვე გამოჩნდა:

„თქვა: “ყვავი ვარდსა რას აქმნევს, ანუ რა მისი ფერია!..
რა უთქვამს, რა მოუჩმახავს, რა წიგნი მოუწერია!’ ”(1090)

ავთანდილი აკეთებს იმას, რაც მას არ სურს. რუსთველი გარკვევით ამბობს: „მას ღამე ფატმან იამა ავთანდილს თანა წოლითა”(1252) და არა ავთანდილმა. ავთანდილს ფატმანის სიყვარულისთვის გული არ გაუღია („ყმა უნდომ-გვარად ეხვევის...“). იგი მძიმედ განიცდის თავის აუგ ყოფას, მხოლოდ თინათინზე ფიქრობს („ჰკლავს თინათინის გონება, ძრწის იდუმლითა ძრწოლითა“). გააზრებული აქვს თავისი უკადრისი მდგომარეობა და დასცინის მას:

„იტყვის თუ: „მნახეთ, მიჯნურნო, იგი, ვინ ვარდი-ა ვისად,
უმისოდ ნეხვთა ზედა ვზი ბულბული მსგავსად ყვავისად!“(1253).

ამ ეპიზოდის ინტერპრეტირებისას არ უნდა შემოვიფარგლოთ ნაწარმოების სიუჟეტური ჩარჩოთი. ავთანდილის ქცევის ახსნა არ შეიძლება მხოლოდ იმით, რომ მას სჭირდებოდა ფატმანი, როგორც ნესტანის ამბის მთხრობელი. ამ ეპიზოდში ავთანდილს რუსთველი ამოქმედებს: რუსთველმა შეიყავნა იგი ფატმანის გარემოში და ამოქმედა ამგვარად. როგორ უნდა ავხსნათ ავთანდილის, როგორც ლიტერატურული გმირის, ქცევა. არის იგი მისი პიროვნების დაღმა სვლა?

ჩემი აზრით, ავთანდილის გულანშაროში ქცევა მისი პიროვნების კიდევ უფრო ამაღლებაა. ავთანდილი ამაღლდა საკუთარ პიროვნულ ნება-სურვილზეც. გააკეთა ის, რაც მას არ სწადდა, მაგრამ რასაც მაღალი ადამიანური მოვალეობა სთხოვდა. ავთანდილის ქმედება ამ ეპიზოდშიც თანხმობაშია მისივე კრედოსთან: ღმერთის მიმართ საკუთარი პიროვნების სრულქმნილებისათვის ერთადერთ თხოვნასთან: „მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულის თქმათაო!“ (811) და მოქმედების ძირითად პრინციპთან, რასაც არაორაზროვნად აყალიბებს იგი ტარიელთან მეორედ შეხვედრისას: „რაცა არ გწადდეს, იგი ქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა.“ ეს გარემოებაც ნათლად მიუთითებს, რომ ავთანდილი ფატმანის სასიყვარულო ეპიზოდშიც არ აკეთებს იმას, რაც მას სიამოვნებს და ამავე დროს მისი ქცევა არც უაზრო დაღმასვლაა. ავთანდილი აკეთებს იმას, რაც მას არ სურს; მაგრამ რასაც ავალებს მაღალი ადამიანური იდეალი. თუ ტარიელის გაცნობის შემდეგ ავთანდილი სატრფოს სიყვარულიდან ამაღლდა მეგობრის სამსახურამდე იმგვარად, რომ არ უარუყვია სატრფოს სიყვარული; ფატმანის ეპიზოდში იგი ამაღლდა მშვენიერი იდეალის – მოყვასის სიყვარულის, თანაგრძნობის სამსახურამდე; იმგვარად, რომ არ უარუყვია სატრფოსა და მეგობრის სიყვარული. გზა სატრფოს სიყვარულიდან მეგობრის სამსახურისკენ, და შემდეგ ადამიანის, მოყვასის თანაგრძნობისაკენ – ამაღლების გზაა. ადამიანის სრულქმნილების გზა პლატონის ფილოსოფიის მიხედვითაც ამგვარია: მშვენიერ სხეულთაგან – მშვენიერ საქმეებზე და შემდეგ – მშვენიერ იდეებზე(ნადიმი, XXIX)[იხ. 7, გვ. 306].

საკითხის გადაწყვეტას კიდევ სჭირდება დაკონკრეტება: რა ადგილს მიუჩენს ავთანდილს, როგორც პერსონაჟს ფატმანისადმი თანაგრძნობა ევროპული ცივილიზაციის პროცესში? ამ ქცევას ავთანდილის, როგორც ლიტერატურული გმირის, სახეში რენესანსული შტრიხი შემოაქვს.

რუსთველმა ავთანდილის ლიტერატურულ სახეში ადამიანისადმი ინტერესი დააყენა უფრო მაღლა, ვიდრე სიყვარულის (როგორც საკარო, ასევე თავისუფალი ადამიანური გრძნობის) ნორმატივი. უფრო ზუსტად, ვეფხისტყაოსანში სიყვარულის ნება-სურვილი ემორჩილება, ანდა განპირობებულია მაღალი ადამიანური იდეალით და მისი მოთხოვნით.

ადამიანური თანაგრძნობა, ადამიანის ბედის და ხვედრის გაზიარების უნარი, როგორც ზნეობრივი სრულქმნილება, რუსთველის მიერ ავთანდილისადმი მოხმობილ ერთ-ერთ ეპითეტშიც შეიძლება იკითხებოდეს. როცა ავთანდილი ფატმანს ჭაშნაგირის მოკვლაზე დაეთანხმა, რუსთველმა გმირი შეამკო ეპითეტით, რომელიც მხოლოდ ერთხელ გვხვდება ვეფხისტყაოსანში. ესაა „ბუნებაზიარი“:

„რა ესე ესმა ავთანდილს ლაღსა, ბუნება-ზიარსა,
ადგა და ლახტი აიღო, რა ტურფა რამე მხნე არსა!“(1109).

ვეფხისტყაოსნის ამ ტერმინის კომენტირება აშკარად გვიჩვენებს, რომ იგი ადამიანურ დიდბუნებოვნებაზე უნდა მიუთითებდეს [იხ. 7, გვ. 162-7]. იგი შესაძლებელია მოყვასის, როგორც ადამიანის ბუნების თანამოზიარობაზე მიგვანიშნებდეს. ყოველ შემთხვევაში, დიდი წმინდა მამა ბასილი დიდი მოყვასის მიმართ სიყვარულის საღვთისმეტყველო თეზის განმარტებისას გარკვევით მიუთითებს, რომ არაფერი არ არის იმაზე უფრო დამახასიათებელი ჩვენი ბუნებისათვის, როგორც ერთმანეთთან თანამოზიარეობა. და ეს აზრი ბასილი დიდის „ასკეტიკონის“ ქართულ თარგმანში ამგვარი ტერმინოლოგიითაა გადმოცემული: „...არარაჲ არს ესრეთ თჳს ბუნებისა ჩუენისა, ვითარ ზიარებაჲ ურთიერთას“ [1, გვ. 560-1]. ადამიანი თანამოზიარეა ადამიანის ბუნებისა.

ავთანდილში, როგორც ლიტერატურულ პერსონაჟში, ადამიანური თანაგრძნობისთვის, როგორც ზნეობრივი სრულქმნილებისათვის, ესოდენ პრინციპული ადგილის მიჩენა გმირის ჰუმანისტური პრინციპებისაკენ ორიენტირებას გამოკვეთს და რენესანსული იდეების საწყის ეტაპს შეესაბამება. ავთანდილში ადამიანზე ზრუნვა, მისი ბედის გაზიარება, მისდამი თანაგრძნობა უფრო მაღლა დგას, ვიდრე რაინდული ზნეობის ნორმები და თვით სიყვარულის, როგორც ადამიანის უმაღლესი პიროვნული გრძნობის, მოთხოვნები. ავთანდილის ქმედებას ფატმანის სიუჟეტში განაპირობებს ადამიანისადმი თანაგრძნობის ზნეობრივი მოთხოვნილება და არა რაინდული ეთიკა თუ სასიყვარულო ვალდებულება და ნორმა. ავთანდილის ქმედებაში რენესანსული იდეალი ჩანს. ამავე დროს ეს რენესანსული წამოიზრდება შუასაუკუნეობრივი იდეალის შენარჩუნებით და განვითარებით. ადამიანური თანაგრძნობა გამოვლენილი ავთანდილის ფატმანთან ურთიერთობაში, დაფუძნებულია მოყვასის სიყვარულის ქრისტიანულ თეზაზე - „შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი“(მათ. 22. 39); ამ თეზის რენესანსული ინტერპრეტირებაა. ავთანდილი ფატმანში სანდო და ერთგულ მოყვასს შეიცნობს. „შენ გიცი კარგი მოყვარე, ერთგული, მისანდობელი“ (1263) – მიმართავს მას საკუთარი ჭეშმარიტი ვინაობის გამჟღავნების შემდეგ. ხოლო ერთგული და მისანდო მოყვარის მიერ მის მიმართ გაწეული სამსახურის გადახდას იგი თანაგრძნობის გამოვლენით ცდილობს. ეს ვალდებულება მას ფატმანთან ურთიერთობის დასაწყის ეტაპზეც ჰქონდა გააზრებული: „ნუთუ რა მარგოს, მე მისი გარდახდა ჩემგან ვცნა ვალთა” (1092). ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის კონცეფცია, როგორც ვასაბუთებდით, ქრისტიანული მოყვასის სიყვარულის მცნებიდან ამოიზრდება, ამ მოდელზეა დამყარებული. ვეფხისტყაოსანში ამ მცნების რუსთველისეული ინტერპრეტირებაა. რუსთველი მოყვასის ცნებას უნაცვლებს მოყვარის ცნებას. რუსთველისეული მოყვარისა და სახარებისეული მოყვასის ცნებათა შორის ტოლობის ნიშანი არ დაისმის. რუსთველისეული მოყვარე შედის ქრისტიანულ მოყვასში, მაგრამ გულისხმობს მხოლოდ სიყვარულით დაკავშირებულ პერსონას (მეგობარს, სატრფოს) და იმ მოყვასს, რომლიც თავისი კეთილობით და ერთგულებით იმსახურებს თანაგრძნობას. თანახმად ახალი აღთქმისეული მოძღვრებისა, თანაგრძნობა (კეთილგანწყობა, თანალმობა, მოწყალება) მოყვასთა ერთმანეთის მიმართ სიყვარულის გამოვლენის უმთავრესი ფორმაა. „ყოველნი, – იტყვის მოციქული პეტრე, – ერთ-ზრახვა იყვენით, მოწყალე, ძმათ მოყუარე, შემწყნარებელ, მდაბალ“ (1 პეტ. 3, 8). მოყვასის სიყვარული გულისხმობს სხვისი სიხარულის გაზიარებას და სხვისი წუხილის გაზიარებას: „გიხაროდენ მოხარულთა თანა და ტიროდეთ მტირალთა თანა“ (რომ. 12, 15). მოყვასის სიყვარული დაუძლურებულთან ერთად დაუძლურებას გვთხოვს, ხოლო შეცდენილის მიმართ აგზნებას: „ვინ უნდა დაუძლურდეს, რომ მასთან ერთად არ დავუძლურდე? ვინ უნდა შესცდეს, რომ არ აღვეგზნო მისთვის“ (2 კორ. 11, 29). აი, ამ მოძღვრების კვალდაკვალ იზიარებს ავთანდილი ფატმანის სიხარულსაც და უძლურებასაც. აი, რატომ „აღიგზნო“ ავთანდილი „შეცდენილი“ ფატმანისათვის. უფრო მეტიც, ქრისტიანული მოყვასის იდეა, როგორც მოძღვრება, შეცდენილი მოყვასის სიყვარულით თანაგრძნობასაც არ გამორიცხავს. პავლე მოციქული იტყვის: „სიყვარული... არა სარცხჳნელ იქმნის“ (I კორ. 13, 5). იოანე ოქროპირი ამგვარად განმარტავს მოციქულის ამ სიტყვებს: „ესე იგი არს, ვითარმედ სიყუარულისათჳს მოყუასისა არცაღა უნდოთა და შეურაცხთა რაიმე საქმეთა სირცხჳლ-იჩინების თავს-დებად მისთჳს“ [5, გვ. 299].

გამოყენებული ლიტერატურა:
1. ბასილი დიდი, „მოყუასისა მიმართ სიყვარულისათჳს“: ე. ხინთიბიძე, ვეფხისტყაოსნის იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო, თბ. 2009, გვ. 560–1.
2. გაბაშვილი, ტიმოთე, მიმოსვლა (გამოცემა, გამოკვლევა, ლექსიკონი - ე. მეტრეველისა), თბ. 1956.
3. გაბაშვილი, ტიმოთე, [„რუსთველის შესახებ“]: რუსთველოლოგიური რჩეული ლიტერატურა, I (შემდგენელი ი. მეგრელაძე), თბ. 1979.
4. ვახტანგ მეექვსე, ,,თარგმანი პირველი წიგნისა ამის ვეფხისტყაოსნისა“: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, 1972 (ა. შანიძის აღდგენილი გამოცემა). თბ. 1975.
5. სამოციქულოს განმარტება, გამოკრებული იოვანე ოქროპირისა და სხვათა წმინდა მამათა თხზულებებიდან (ეფრემ მცირის თარგმანი. ექვთიმე კოჭლამაზაშვილის გამოცემა), I, თბ. 2006.
6. შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, I, ტექსტი და ვარიანტები (ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით) თბ., 1966
7. ხინთიბიძე, ე., მსოფლმხედველობითი პრობლემები „ვეფხისტყაოსანში”, „თსუ გამომცემლობა“, თბილისი 1975.
8. ხინთიბიძე, ე. „სიყვარულისათვის“: ჟურნ. ჯვარი ვაზისა, Ν1, 1990.
9. ხინთიბიძე, ე., შუასაუკუნეობრივი და რენესანსული “ვეფხისტყაოსანში”, „თსუ გამომცემლობა“, თბილისი 1993.
10. ხინთიბიძე, ე., „ვეფხისტყაოსნის” იდეურ-მსოფლმხედველობითი სამყარო, „ქართველოლოგი“, თბილისი 2009.
11. Andreas Capellanus, The Art of Courtly Love (Trans. J.J. Parry. Ed. F.W. Locke). Frederick Ungar, New York 1957.
12. Beynen, G. Koolemans, “Shota Rustaveli and the Structure of Courtly Love”: The Court and Cultural Diversity (Edited by E. Mullally and J. Thompson), Cambridge 1997.
13. Bowra, C.M, Inspiration and Poetry. Macmillan and Co Ltd, London 1955.
14. Ferrante, J. M., Woman as Image in Medieval Literature, New York and London 1975.
15. Ferrell, D. E., Courtly Love in the Caucasus: Rustaveli’s Georgian Epic, The Knight in the Panther Skin, „The Carl Beck Papers“. Pittsburgh 2012.
16. Голенищев-Кутузов И. Н., Хладовский, Р. И., «Данте Алигиери»: История всемирной литературы, III, Москва 1985.
17. Khintibidze, E., Rustaveli’s “The Man in the Panther Skin” and European Literature, “Bennett and Bloom”, London 2011.
18. Lewis, C. S., The Allegory of Love, “Oxford University Press”, London, Oxford, New York 1973.